陶弘景受戒事佛置疑

蔣門馬 祁至峰

　　【摘要】正史野史雜記等有關於陶弘景受戒事佛的記載，本文從陶弘景受佛戒事、受佛戒緣由、事佛情況三個方面，對這些記載的真實性提出置疑。本文就古代史書《梁書》《南史》，唐釋法琳《辨正論》、唐釋道宣《廣弘明集》、宋釋志磐《佛祖統紀》等佛教書籍，北宋林希《林氏野史》，當代出土陶弘景墓塼，以及《桓真人升仙記》等，關於陶弘景受戒事佛的記載，參照陶弘景本人的詩文碑記、陶弘景的侄子陶翊《華陽隱居先生本起録》、陶弘景時人梁邵陵王蕭綸《梁解真中散大夫貞白先生陶隱居碑銘》、唐賈嵩《華陽陶隱居內傳》、北宋黃庭堅《跋王荆公書陶隱居墓中文》、元劉大彬《茅山志》等材料作爲佐證，進行深入細緻的解剖分析，旨在揭示陶弘景不信佛教，沒有受戒事佛，亦沒有佛道雙修。
　　【關鍵詞】陶弘景 禮塔受戒 勝力菩薩 佛道雙修
刊登於：道學研究 ›› 2022, Vol. 39 ›› Issue (1): 14-34.http://dxyj.merid.cn/CN/Y2022/V39/I1/14 　　

目　錄

一、陶弘景受佛戒事置疑
　　（一）史志記載陶弘景受佛戒
　　（二）陶弘景對待佛教的態度
　　（三）史書記載置疑
　　（四）陶弘景的家庭背景
　　（五）陶弘景的志向
　　（六）陶弘景拜師學道
　　（七）陶弘景身有仙相
　　（八）陶弘景的宗教體驗
　　（九）陶弘景獲得靈感
二、陶弘景受佛戒緣由置疑
　　（一）梁武帝捨道歸佛置疑
　　（二）梁武帝敕廢道觀置疑
三、陶弘景事佛情況置疑
　　（一）《文苑英華》記載陶弘景佛道雙修置疑
　　（二）《辨正論》記載陶弘景事佛置疑
　　（三）《南史》記載陶弘景葬禮置疑
　　（四）陶弘景墓塼文置疑
　　（五）《桓真人升仙記》置疑
四、結語

附錄：張化聲：胡適近著《陶弘景真誥考》之批評
　　　胡適：陶弘景的真誥攷 1933年

　　無論是古代史書《梁書》《南史》的記載，還是當代任繼愈主編《中國佛教史》和《中國道教史》的論述，以及今人王家葵《陶弘景叢考》和鍾國發《陶弘景評傳》的研究，都認定：陶弘景受戒事佛，並把他作爲佛道融合的典型人物，似乎這是鐵板釘釘的事實。然而深入研讀陶弘景的著述，考察他的生平事蹟，參考他同時代人的詩文記傳，就會產生越來越多的疑惑，去探究其中的真相。

一、陶弘景受佛戒事置疑

（一）史志記載陶弘景受佛戒

　　①陶弘景受佛戒一事，記載於《梁書》卷五十一《列傳》第四十五《處士》，以及《南史》卷七十六《列傳》第六十六《隱逸下》：

　　梁天監四年……曾夢佛授其菩提記[云]，名爲勝力菩薩。乃詣鄮縣阿育王塔自誓，受五大戒。①（“云”字見《南史》，其餘文字，兩書並同。）

　　《梁書》和《南史》中沒有明確記載陶弘景到底是在哪一年夢佛並受戒，上下文均與此事無關，但係於“梁天監四年”一段下。

　　②元代劉大彬《茅山志》卷十《上清品》中亦記載此事：

　　天監四年，出居嶺東，有事於鑪燧。七年，以爲林巖淺近，復思遠遊，乃改名氏曰王整，官稱外兵。夜半出山，至永嘉楠江青嶂山，夢佛㖟記，名勝力菩薩。住大若巖，修所著《真誥》。復泛海詣霍山，經年，還木溜嶼。武帝有敕，迎還舊山。因詣鄮縣，禮阿育王塔自誓，受五大攝戒。既歸，入住東澗。明年冬，徙朱陽館，又移鬱岡齋室。②

　　據《茅山志》，陶弘景在天監七年(508)夢佛授記名勝力菩薩，天監十二年(513)，陶弘景58歲，應梁武帝之敕命，從木溜嶼返回南京途中，取道鄮縣，在阿育王塔（在今寧波市鄞州區五鄉鎮阿育王寺）前立誓，受佛教的五大戒。
　　這是正史的記載，又在道教志書中得到回應和細化。但這是外人和後人對他事蹟的描述。那麼陶弘景本人到底是怎麼對待佛教呢？ 　　

（二）陶弘景對待佛教的態度

　　陶弘景從木溜嶼返回，並沒有去南京面見梁武帝，而是回到茅山積金嶺東澗靖室。天監十三年甲午(514)，梁武帝敕命購買雷平山北許長史舊宅和宋長沙館，建造朱陽館，供陶弘景居住。陶弘景再三推辭，梁武帝堅決不同意，陶弘景衹得接受，但事情的發展出乎意外。

　　①據陶弘景撰《上清真人許長史舊館壇碑》記載：

　　天監十三年，敕買此精舍，立爲朱陽館，將遠符先徵，定祥火曆。於館西，更築隱居住止。十四年，別創鬱岡齋室，追玄洲之蹤。
　　皇上……乃敕工匠，建兹堂靖。既仰祇帝則，兼闡大猷，東位青壇，西表素塔，壇塔之間，通是基址。③

　　此碑有普通三年(522)五月五日的《碑陰記》，其中說：

　　天監……十三年正月，至茅山，入住東澗。十四年冬，徙來此館。十五年，移鬱岡齋室靜齋。④

　　梁武帝敕命建造的朱陽館，在同一個基址上，東邊是道教青壇，西邊是佛教素塔，而陶弘景的住房就被安排在西邊。於是陶弘景又命人在朱陽館的東面，李明真人煉九鼎神丹而昇玄洲的舊址（即今乾元觀），建造藥屋靜院，名鬱岡齋室。天監十四年冬天，陶弘景徙居朱陽館。天監十五年(516)，陶弘景61歲，移居鬱岡齋室。在此後的二十年中，陶弘景一直居住在鬱岡齋室。那麼要問：一個二三年前就去阿育王塔自誓受戒的人，對佛教素塔，怎麼會有避之猶恐不及的異常舉動？

　　②天監十六年(517)，陶弘景62歲，把《周氏冥通記》進獻給梁武帝，在《啟事》中說：

　　臣弘景啟云：……但某覆障疑網，不早信悟，追自咎悼，分貽刻責。⑤

　　王家葵註釋說：“覆障、疑網、信悟、咎悼”，“皆爲佛教文獻所常用”⑥。這說明了陶弘景不但熟悉佛教典籍，而且藉此向信仰佛教的梁武帝表明了自己的心迹：衹是我陶弘景爲道教的疑網所迷惑，覆蓋障蔽了我的靈明，不能及早覺悟而信奉佛教；追想自己的這一過愆，我感到非常哀傷，理該受到嚴厲的責備。
　　陶弘景的表述非常委婉含蓄，但言外之意非常明確：我活到現在62歲，我一直都信仰道教，不信佛教。

　　③另外，沈約作《均聖論》崇佛，陶弘景作《難〈均聖論〉》，沈約又作《答陶華陽》，說陶弘景“以釋教乖方，域之理外”⑦，這說明陶弘景對佛教理論不以爲然，怎麼可能會信仰佛教呢？ 　　

（三）史書記載置疑

　　《梁書》作者姚思廉(557-637)，在《陳史》中記載其父姚察(533-606)臨終自言：

　　吾在梁世，當時年十四，就鐘山明慶寺尚禪師受菩薩戒，自爾深悟苦空，頗知回向矣。嘗得留連山寺，一去忘歸。⑧

　　雖然不能因爲姚氏父子篤信佛教就認定《梁書》記載即僞，但不能避免因先入爲主而信僞爲真而載入史冊的嫌疑。
　　《南史》作者李大師(570-628)、李延壽(生卒年不詳)父子，應該參考過《梁書》的記載。除了《梁書》《南史》兩書記載陶弘景受佛戒之外，以道教茅山上清派一代宗師皈依佛教這麼重大的一個歷史事件，與陶弘景有交遊的時人著述，包括梁邵陵王蕭綸《梁解真中散大夫貞白先生陶隱居碑銘》，及《明州阿育王山志略》，竟然找不到蛛絲馬迹。尤其是陶弘景本人遺留著述豐富，亦看不出他有信仰佛教的思想感情。相反，以陶弘景對待佛教的行爲和態度來推測，《梁書》和《南史》記載的陶弘景受佛戒事，是非常可疑的。 　　

（四）陶弘景的家庭背景

　　但非常有意思的是，陶弘景的母親就是一位佛教信徒。陶弘景的侄子陶翊《華陽隱居先生本起録》對此直言不諱地記載：

　　母東海郝夫人，諱智湛，精心佛法，及終，有異焉。先是，貞寶攜家隨蕭之郢州，孝建二年，蕭亡。其年九月，母覺有娠，仍夢見一小青龍，忽從身中出，直東向而昇天，遂視之，不見尾。既覺，密語比丘尼，云：弟子必當生男兒，應出非凡人，而恐無後。尼問其故，以所夢荅。尼云：將出家？又荅：審爾亦是所願。時年二十五。⑨

　　宋孝建二年(455)九月，陶弘景的母親懷孕後，夢見有一條小青龍從身中飛出，一直向東飛昇，但沒有看到龍的尾巴。她跟最要好的比丘尼解夢說：將來一定生兒子，而且超凡脫俗，但恐怕沒有後代。比丘尼說：您兒子將來會出家嗎？母親回答說：如果他真會出家，這亦是我的心願。
　　看來陶弘景的母親25歲時就見識非凡，到54歲去世時又與俗人不同，正說明她修煉有成效，確實是佛法精湛。陶弘景長大後果然不願婚娶，陶弘景的母親看到兒子應驗了自己的夢境，應該會積極引導兒子皈依佛教，而陶弘景從小耳濡目染，在這位優秀母親的潛移默化下，皈依佛教應該是水到渠成的事。可是事情的發展往往出人意料。 　　

（五）陶弘景的志向

　　據梁邵陵王蕭綸《梁解真中散大夫貞白先生陶隱居碑銘》記載：

　　有鄉人得葛洪《神仙傳》。見淮南八公諸仙事，乃歎曰：讀此書，使人有凌雲之氣。於是寢興諷誦，晨昏不輟。⑩

　　可見陶弘景受葛洪《神仙傳》的影響，從小就嚮往成仙。《梁書》亦有相應的記載說：

　　年十歲，得葛洪《神仙傳》，晝夜研尋，便有養生之志。謂人曰：仰青雲，睹白日，不覺爲遠矣。

　　因此陶弘景15歲時作《尋山志》，就有“仰彭涓兮弗遠，必長年兮可期”11之句（彭謂彭祖，涓謂涓子，皆長生仙去）。道教的長生成仙，似乎對陶弘景更具有吸引力，更符合陶弘景的理想和心意。 　　

（六）陶弘景拜師學道

　　齊永明二年甲子(484)，陶弘景29歲，母親去世，就立即皈依道教，師從上清派第八代宗師孫游嶽。《華陽隱居先生本起録》記載：

　　先生以甲子、乙丑、丙寅三年之中，就興世館主東陽孫游嶽，咨稟道家符圖經法。12

　　據《茅山志》記載，孫游嶽有關於陶弘景的夢啟和徵驗：

　　先生嘗夢茅君曰：青華小童復降句曲汝弟子中，善護持之。永明間，陶弘景入山，先生異其丰神超邁，且聞身有斗文，因省所夢，曰：“青華小童豈非斗中真人耶？”即盡㖟其法。13

　　陶弘景“身有斗文”，即陶翊《本起録》說的“右股內有數十細黑子，多作七星形”。
　　“七星”即“北斗七星”。
　　“青華小童”即是“斗中真人”，《茅山志》卷十有記載：

　　聖師上清九微太真玉保王金闕上相大司命高晨師東海玉明青華小童大道君：青童大君，一號青蓋紫童，一號斗中真人，治東海大方諸宮東華山丹闕黃房之內，乘碧霞流景雲輿。14

　　陶弘景《華陽頌》之九《遊集》說的就是此事：

　　降轡龜山客，解駕青華童。
　　寢宴含真館，高會蕭閒宮。15

　　“龜山”爲西王母居所之一，“龜山客”即西王母座上賓客。
　　“青華童”即“青華小童”。
　　陶弘景根據自己身上的仙相，又有恩師的點化，堅信自己就是天仙下凡。 　　

（七）陶弘景身有仙相

　　《南史》對陶弘景還有更詳細的記載：

　　始從東陽孫游嶽受符圖經法，遍歷名山，尋訪仙藥。身既輕捷，性愛山水，每經澗谷，必坐臥其間，吟詠盤桓，不能已已。謂門人曰：“吾見朱門廣廈，雖識其華樂，而無欲往之心。望高巖，瞰大澤，知此難立止，自恆欲就之。且永明中求祿，得輒差舛；若不爾，豈得爲今日之事？豈唯身有仙相，亦緣勢使之然。”

　　“身有仙相”，《華陽隱居先生本起録》有記載：

　　先生形細，身長七尺二寸，腰止圍二尺六寸。薄皮膚，露筋骨，青白色，長頭面，疏眉目，鼻小而平直，長額聳耳，左耳內輪有大黑志如豆，耳兩孔裏各有十餘大毛出外二三寸。方頤，禿鬢，露顙，少鬚髮。右肩上有一紫志如兩錢大，右股內有數十細黑子，多作七星形，起正方，如鐵鎗脚。眼中常見有異光象，左右各類，未嘗言其狀。16

　　根據《上清後聖道君列紀》，陶弘景確實“身有仙相”：

　　禿鬢露顙……眼有流光……樂林興春，愛水清流，懷感山川，願投名阿，保魄養魂，志凌青雲，遠味天仙。諸有如此相，皆必上仙也。亦可學而得，亦可不學而獲，要其人必好道。17

　　從以上的記載中可以看出，陶弘景生有仙相，天生好道，又有各種緣勢使他走了學道之路。陶弘景自己認可並堅信這一點。
　　陶弘景雖有佛教背景的家庭，但並沒有影響他的學仙志向，否則他早該跟從他母親皈依佛教，而不至於拖延到他母親去世後就立即皈依道教。 　　

（八）陶弘景的宗教體驗

　　就在29歲拜師這一年中，陶弘景還經歷了“一次神秘性的強烈宗教體驗”18。
　　據《華陽隱居先生本起録》記載：

　　年二十九時，於石頭城忽得病，不知人事，而不服藥，不飲食，經七日，乃豁然自差，說多有所睹見事。從此容色瘦瘁，言音亦跌宕闡緩，遂至今不得復常。19

　　這是一次真實的身心體驗，“七日來復”，真正的脫胎換骨，連相貌和聲音都發生顯著變化，不但自己親身強烈感受到，而且別人亦都能看得出來。
　　再對比《梁書》和《南史》記載的53歲時“曾夢佛授其菩提記，名爲勝力菩薩”，不過是一場夢而已，又沒有身體上的徵驗。兩種神秘宗教體驗，其真實性和強烈程度，完全不可相提並論，同日而語。 　　

（九）陶弘景獲得靈感

　　天監十年，陶弘景56歲，到達大茅君的司命府霍山，又獲得不可對外人言的靈感：

　　乃曰：嘗聞《五嶽圖》云：霍山是司命府，必神仙所都。乃自海道往焉……先生足躡真境，心注玄關，大有靈應感對，事祕不書。20

　　綜上所述，從陶弘景的家庭背景、從小志向、拜師學道、宗教體驗、身有仙相、獲得靈感，可見陶弘景對道教的信仰和感情與時俱進。到天監十二年，陶弘景58歲，早已不惑，並且已知天命，就因爲夢佛授記自己爲菩薩，就到阿育王塔前自誓受佛戒，這種可能性到底有多大？ 　　

二、陶弘景受佛戒緣由置疑

　　說到可能性，這就是《陶弘景叢考》分析的，陶弘景並非“出於本心”，而是“不得已而爲之之舉”21：陶弘景並不是真的夢佛授記，而是以此爲藉口，通過受戒事佛，爲自己製造一個佛道兼融的身份，以此來挽救道教的悲慘命運。 　　

（一）梁武帝捨道歸佛置疑

　　據大唐西明寺沙門釋道宣撰《廣弘明集》卷四記載《捨事李老道法詔》，梁武帝於天監三年捨道歸佛：

　　梁高祖武皇帝……舊事老子，宗尚符圖。窮討根源，有同妄作。帝乃躬運神筆，下詔捨道。文曰：
　　維天監三年四月八日，梁國皇帝蘭陵蕭衍稽首和南。……弟子經遲迷荒，耽事老子，歷葉相承，染此邪法。習因善發，棄迷知返。今捨舊醫，歸憑正覺。願使未來生世，童男出家，廣弘經教，化度含識，同共成佛。寧在正法中長淪惡道，不樂依老子教暫得生天。涉大乘心，離二乘念。正願諸佛證明，菩薩攝受。弟子蕭衍和南。
　　於時帝與道俗二萬人，於重雲殿重閣上，手書此文，發菩提心。至四月十一日，又敕門下：
　　大經中說：道有九十六種，惟佛一道是於正道，其餘九十五種名爲邪道。朕捨邪外道，以事正內，諸佛如來。若有公卿能入此誓者，各可發菩提心。老子周公孔子等，雖是如來弟子，而化迹既邪，止是世間之善，不能革凡成聖。其公卿百官侯王宗族，宜反僞就真，捨邪入正。22

　　如果此事屬實，據《梁書》《南史》，陶弘景在天監四年受戒，應該是比較合情合理的。
　　《茅山志》記載陶弘景天監七年夢佛，中間隔了五年，到十二年，又沒有什麼特別的緣故，就去受戒，實在不合常情常理。
　　如果陶弘景真的因此受了佛戒，按照這個詔書的說法，就是“棄迷知返”，就是“信悟正法”。但事實上陶弘景繼續做著道士，那就是“入正”而不“捨邪”，“就真”而不“反僞”，腳踏兩隻船，這實在是“執迷不悟”。佛託夢告知陶弘景將來會成爲“勝力菩薩”，按照陶弘景的後來表現，顯然不是讓陶弘景成爲沙門的楷模、道士的榜樣，而是讓陶弘景成爲後世佛道雙修的標杆，表明佛祖並不以道教爲邪道僞法，這個詔書的說法就大有問題。
　　不僅如此，名曰詔而實爲發願文。又說老子周公孔子都是佛祖的弟子，但就連這三位絕頂優異的人物，佛祖都調教無方，沒有能力使他們“革凡成聖”，甚至都沒能引導他們走上“正道”，最後“化迹既邪”。通過這種純屬“莫須有”的事，來影射佛祖既已無法無能，那他的徒子徒孫們又哪來的“佛法無邊”而能令普通大眾“反僞就真，捨邪入正”？因此衹有迷信一途：“寧在正法中長淪惡道，不樂依老子教暫得生天”，即是明確斷言：相信佛教正法就會長淪惡道，樂依老子教則暫得生天。既然是在正法中，怎麼可能還會長淪惡道？看來這個正法，真是太恐怖了，誰還敢信？
　　此文作者，明爲護教，實是謗佛，執著邪正之見，妄生分別之心，惡口兩舌，用心險惡，旨在挑撥離間，撒播無明火種，掀起佛道儒紛爭。後世參與佛道儒之爭者，既不遵佛陀“無諍”之行，亦不遵太上“不爭”之教，又不明“天下同歸而殊塗，一致而百慮”，因此既不可能是真正的佛教信徒，亦不可能是真正的道教徒或儒生，正是此文作者的同謀。這種文字怎能信以爲真？
　　熊清元《梁武帝天監三年“捨事李老道法”事證僞》一文，從“材料來源可疑”、“道宣之記述本身露出破綻”、“梁武‘捨道事佛’之所謂詔敕，與其一貫的思想言行相矛盾”，三個方面展開深入的考證與分析，得出結論說：

　　綜上，我們可以得出明確的結論：梁武帝天監三年“捨道事佛”事不足據信。23 　　

（二）梁武帝敕廢道觀置疑

　　又據宋釋志磐《佛祖統紀》卷五十四記載：

　　梁武帝天監三年，率群臣士庶發菩提心，永棄道教。十六年，敕廢天下道觀，道士皆反俗。24

　　如果此事屬實，不管陶弘景是在哪年夢佛哪年受戒，最後的結果都是“敕廢天下道觀，道士皆反俗”。這說明，陶弘景做“山中宰相”（《南史》）純屬捕風捉影，陶弘景根本影響不了梁武帝的國家政治決策，亦不能避免整個道教的滅頂之災。“心如明鏡，遇物便了”（《梁書》）的陶弘景，怎麼可能會做出這種不自量力的事？
　　梁武帝既然在天監十六年“敕廢天下道觀”，他自己在天監十三年敕建的朱陽館，該怎麼處置？梁武帝既然敕令“道士皆反俗”，《南史》記載陶弘景去世前遺令“道人道士並在門中，道人左，道士右”（詳見後文），道士怎麼還沒還俗？《佛祖統紀》的這條記載就難以置信。
　　總而言之，不管梁武帝的詔敕是否可信，陶弘景受戒事佛的緣由都難以成立。

三、陶弘景事佛情況置疑

（一）《文苑英華》記載陶弘景佛道雙修置疑

　　北宋李昉編纂的《文苑英華》卷873，收錄蕭綸《隱居貞白先生陶君碑》全文，其中有一段文字可以證明陶弘景事佛，佛道雙修：

　　養志山阿，多歷年所。攝生既善，冥祥亦降。猛獸不據，魑魅莫逢。庭無荆棘，遠同闕里；階吐神泉，勁動（闕）。於是羽人徘徊，仙客上下，鸞鳳游集，芝英豐潤。【大造佛像，爰及寫經，起塔招僧，備諸供養。自誓道場，受菩薩法，夢登七地，又得嘉名，具以啟聞，蒙敕許可。葛玄之夢見開士，朱鸞之遠望尊儀，何以擬兹通感，疋此徵應？】以大同二年歲次景（計其時，當作丙，疑唐人避諱）辰三月壬寅朔日癸丑，告別年化，春秋八十有一。25

　　《茅山志》還記載唐司馬承禎撰《茅山貞白先生碑陰記》：

　　子微將歸衡嶽，暫憩茅山，與諸法義，聚謀刻石。邵陵撰製，美具當年，今以書勒，言全往行。因運拙筆，聊述真猷，紀於碑陰，式昭年世。時大唐開元十二年甲子(724)九月十三日己巳書。
　　開元歲乙亥(735)四月壬子，時白雲先生在王屋山，姪延陵縣主簿綽稟命親視鐫勒。26

　　據《碑陰記》，碑文的撰製者是蕭綸，梁天監十三年(514)封邵陵郡王，與陶弘景有接觸交遊；刻碑是在唐代，由司馬承禎叔姪共同完成。收錄此篇完整碑銘文字的，除了北宋李昉《文苑英華》，還有唐代賈嵩《華陽陶隱居集內傳》、元代劉大彬《茅山志》。但最至關緊要的是，《華陽陶隱居內傳》和《茅山志》兩書中均無【】內文字，而正是這段文字，恰恰就是陶弘景事佛的證據。
　　此碑歷經滄桑，現存殘碑，僅存右上部分，題名《梁解真中散大夫貞白先生陶隱居碑》，與《茅山志》卷二十一所載題名完全相同，《華陽陶隱居內傳》卷下題名作《解真碑》，應該是簡稱，但與《文苑英華》題作《隱居貞白先生陶君碑》不同。非常遺憾的是，殘碑上沒有以上所引相關文字。

　　

　　《華陽陶隱居內傳》全書沒有陶弘景與佛教相關的記載，這段文字亦沒有。但是《茅山志》卷十《上清品》卻有相關記載：“夢佛㖟記，名勝力菩薩……因詣鄮縣，禮阿育王塔自誓，受五大攝戒。”因此劉大彬沒有想避諱或掩蓋而刪節這段文字的嫌疑，況且有原碑文在，紙是包不住火的，他沒有理由不遵照原碑文實錄。
　　再看《文苑英華》記載的這段文字，與《茅山志》和《華陽陶隱居內傳》所載的文字，三組對照，不同如下：

　　勁動（闕）——遥扶疏勒。
　　歲次——歲在。
　　景（計其時，當作丙，疑唐人避諱）辰——丙辰。
　　壬寅朔日——壬寅朔十二日。
　　年化——遷化。

　　《茅山志》和《華陽陶隱居內傳》的文字相同且正確無誤，而《文苑英華》記載的文字則有明顯譌脫，尤其是“壬寅朔日癸丑”，脫“十二”兩字，就不可理解。《文苑英華》的文本來源一定不是原碑刻文字，否則題名就不應該有誤，亦不可能會有“計其時，當作丙，疑唐人避諱”這樣的案語。既然不是直接根據原碑刻文字實錄，文本在輾轉傳鈔過程中而致文字有譌脫和增衍，就很容易理解，但其文本可信度就明顯降低，因此不可避免地要受到置疑。
　　再看【】內這段文字。
　　“自誓道場，受菩薩法”，看來陶弘景不但皈依佛教，而且還得到佛祖的親傳，否則誰有資格傳“菩薩法”？陶弘景墓塼銘文“釋迦佛陀弟子”就是對此事的肯定。這可是實有其事，不是做夢。
　　“夢登七地”，就是夢見自己修證到了七地菩薩的行位。
　　“又得嘉名”，指的是“勝力菩薩”？這與《梁書》《南史》記載陶弘景夢佛受記號勝力菩薩並自誓受佛戒，又不是一回事，看來還有不同的版本。
　　“具以啟聞”，陶弘景就把這些事一一向梁武帝稟報。
　　但“蒙敕許可”，這話從何說起？陶弘景經歷這些事，不管梁武帝許可不許可，都已經發生，亦不是梁武帝的權力所能及。
　　“大造佛像，爰及寫經，起塔招僧，備諸供養”，不管這是在陶弘景得菩薩法之前還是之後，哪一部佛經記載有菩薩做這些事的？
　　如果放下先入爲主的觀念，平心靜氣地研讀《文苑英華》所錄文字，體會【】內文字是不是與上下文貫通一氣，當不當有，相信所有讀者都會得出同樣的結論：這段文字確實不太像是原碑文該有的。
　　那麼要問：《文苑英華》怎麼會有這段文字？到底是誰加上去的？ 　　

（二）《辨正論》記載陶弘景事佛置疑

　　①又唐釋法琳《辨正論》卷六，記載陶弘景事佛：

　　沖和子與陶隱居，常以敬重佛法爲業，但逢眾僧，莫不禮拜。巖穴之內，悉安佛像，自率門徒受學之士，朝夕懺悔，恆讀佛經。27

　　釋法琳《破邪論》記載“道士陶隱居修靜作《對沙門記》”28。
　　陶弘景是道士。《說文解字》：“士，事也。”《太上太真科經》說：“道士者，以道爲事。”29
　　做了道士，卻不以道爲事，竟然常常以敬重佛法爲業，遇到僧人就禮拜，並且在自己居住的地方安置佛像，又親自率領門徒及來求學的人，每天早晚懺悔，常讀佛經，這還是道士嗎？陶弘景何必三心二意，一邊做道士，一邊事佛呢？還不如直接捨道歸佛，樂得一心向佛，早日成就。
　　“南朝四百八十寺”（杜牧《江南春》），陶弘景的門徒及來學之人，哪裏不可以直接向僧人學習佛法，而偏偏要跟著道士學佛呢？難道是道士陶弘景的佛學水平遠遠高於當時的高僧大德？如果陶弘景真得菩薩法，並由佛祖親自授記爲勝力菩薩，那在當時還有哪位高僧能望其項背？那確實是當時佛教界的悲哀。
　　如此看來，釋法琳豈不是在做反宣傳，鼓勵大眾向道士學習佛法，諷刺當時佛教高僧不得佛法真傳？

　　②同理，唐釋法琳《辨正論》卷八《歷代相承篇》引《陶隱居內傳》：
　　“在茅山中立佛道二堂，隔日朝禮。佛堂有像，道堂無像。所以然者，道本無形，但是元氣。”
　　亦令人難以置信。 　　

（三）《南史》記載陶弘景葬禮置疑

　　《南史》記載陶弘景的葬禮，確有佛道兼融的意味：

　　無疾，自知應逝，逆剋亡日，仍爲《告逝詩》。大同二年卒，時年八十一。顏色不變，屈申如常，香氣累日，氛氳滿山。遺令：“既沒，不須沐浴，不須施牀，止兩重席於地，因所著舊衣，上加生裓裙及臂衣靺冠巾法服。左肘録鈴，右肘藥鈴，佩符絡左腋下。繞腰穿環結於前，釵符於髻上。通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有車馬。道人道士並在門中，道人左，道士右。百日內，夜常然燈，旦常香火。”弟子遵而行之。詔贈太中大夫，謚曰貞白先生。（按：作“太中大夫”，誤，當據《梁書》及蕭綸《陶隱居碑》作“中散大夫”。）

　　《南史》這一段記載，異常詳盡，但有一個大問題：陶弘景既然得佛祖授記爲菩薩，佛菩薩圓寂之後都火化，他爲什麼不把遺體火化，讓大眾見識一下“勝力菩薩”的舍利子到底是什麼樣的？
　　《南史》記載陶弘景預知死期，作《告逝詩》。
　　《華陽陶隱居集》有《告遊篇》，全文如下：

　　性靈昔既肇，緣業久相因。
　　即化非冥滅，在理淡悲欣。
　　冠劍空衣影，鑣轡乃仙身。
　　去此昭軒侶，結彼瀛臺賓。
　　儻能踵留轍，爲子道玄津。30

　　“冠劍空衣影”，人死後爲什麼會留下一把劍而沒有屍體？《雲笈七籤》卷八十五《太極真人遺帶散》有解釋：

　　真人曰：凡尸解者，皆寄一物而後去，或刀或劍，或竹或杖，及水火兵刃之解。31

　　“鑣轡乃仙身”，前文引《華陽頌·遊集》已說明陶弘景是天仙下凡。
　　《南史》記載的死後身體狀貌情況，《真誥》卷四《運象篇第四》亦有說法：

　　人死，必視其形。如生人，皆尸解也。……白日尸解自是仙，非尸解之例也。32

　　陶弘景在《告遊篇》中明確說：他去世之後，衹留下衣冠和劍，沒有屍體。他是天上的仙人下凡，現在蛻化，離開人間的道侶，去會見瀛洲的仙友。
　　《梁書》亦記載了陶弘景的去世：

　　大同二年卒，時年八十一歲。顏色不變，屈申如恆。詔贈中散大夫，諡曰貞白先生，仍遣舍人監護喪事。弘景遺令薄葬，弟子遵而行之。（按：八十一，原作八十五，徑改。）

　　大同二年(536)三月十二日巳時，陶弘景於雷平山朱陽館，無疾而終，臉色不變，身體柔軟，屈伸如常，香氣飄逸。根據道經記載，陶弘景確實是成仙了。
　　既然蛻化成仙，葬禮上的這些繁文縟節還有何意義？《列子·楊朱》中就說：“旣死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞(yì)之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可， 衮衣繡裳而納諸石椁亦可，唯所遇焉。”又據《舊唐書•方技傳》記載，藥王孫思邈，“永淳元年卒。……經月餘，顏貌不改，舉屍就木，猶若空衣，時人異之。”孫思邈去世後一個多月，相貌還是跟活著時一樣，把屍體抬到棺材的時候，像是托著衣服，感覺不到身體的重量，亦是尸解成仙了，但他“遺令薄葬，不藏冥器，祭祀無牲牢”。陶弘景根據自己身上的仙相，加上恩師的點化，深知自己是天仙下凡，既以此自信，又如此臨終遺言，怎麼可能會有如此不倫不類的“遺令”？

　　李延壽在《北史》卷一百《序傳》末說，爲撰寫《南史》《北史》，“凡所獵略，千有餘卷……唯鳩聚遺逸，以廣異聞”33，亦就是說，他自己承認有的記載不一定就是事實。
　　因此《四庫全書總目提要》批評說：“延壽採雜史爲實録，又豈可盡信哉？”34 　　

（四）陶弘景墓塼文置疑

　　陶弘景去世後，弟子遵照陶弘景的遺令，薄葬在雷平山。時至北宋，陶弘景的墓被人挖開。

　　①據《茅山志》卷八《稽古篇》記載：
　　
　　隱居幽館，在雷平山西南。宋元祐初，中貴人羅淳一學道山中，嘗意隱居之藏有丹砂異書，一日穴墓往觀焉。唯鐵繩縣一空棺，內有一劍並盂鏡各一而已。其壙甃甓環繞，相次成文，隱起甓上。其文曰：“華陽隱居幽館，勝力菩薩捨身。釋迦佛陀弟子，太上道君之臣。修上乘之六度，□□□之三真35。憩靈嶽以委迹，遊太空以棲神。”書蹟神妙，當是隱居手書。墓既開，道士輩遂摹此符文以示世人。淳一後亦得尸解之道。元祐六年(1091)長樂林希子中所傳如此。36

　　墓中銘文說“華陽隱居幽館，勝力菩薩捨身”，即是說墓中有陶弘景的屍體，因此墓是幽館。林希說墓中“唯鐵繩縣一空棺，內有一劍並盂鏡各一而已”，事實上墓中並沒有屍體。陶弘景自己說“冠劍空衣影”，肯定自己死後沒有屍體，他怎麼可能會說“勝力菩薩捨身”這樣自相矛盾的話，又以此爲“幽館”呢？
　　墓中銘文說“釋迦佛陀弟子，太上道君之臣，行大乘之六度，修上清之三真”，即是說陶弘景佛道雙修，但以佛法爲主，以道教仙法爲輔。修佛法，圓寂後是有屍體的。但陶弘景最終是尸解蛻化，沒有屍體，不知這如何解釋？
　　林希說，宋元祐初年，中貴人羅淳一在茅山學道，常常想著陶弘景的墓裏應該藏有丹砂異書，因此就去挖祖師的墳墓。這個羅淳一，一定不學儒家文化，亦不可能真正信仰道教，否則他怎麼可能會去挖祖師墳墓呢？這在古代中國可是大逆不道啊！林希在元祐六年記載這個故事，末尾說“淳一後亦得尸解之道”，亦就是說，羅淳一在元祐初年還在學道，挖祖師墳墓尋找丹砂異書，到元祐六年，最多亦就六年時間內，就得尸解之道。不知還有哪位道士會容留這樣品行的一個弟子，並傳他尸解之道？難道這位道士不怕“傳非其人，謂之泄天道……泄者，身死於道路，受土刑而骸裂”？37

　　林希(1035-1101)，北宋時人，這段記載大概出自其所著《林氏野史》。據《宋史》卷三四三《列傳》第一百二記載：
　　
　　林希，字子中，福州人。……元祐初，歷秘書少監、起居舍人、起居郎，進中書舍人。言者疏其行誼浮僞，士論羞薄，不足以玷從列。 38

　　明馮琦原《宋史紀事本末》卷十記載：
　　
　　章惇欲使典書誥，逞毒於元祐諸臣，且許以爲執政。希久不得志，請甘心焉。凡元祐名臣貶黜之制，皆希爲之，極其醜詆，至以老姦擅國之語陰斥宣仁，讀者無不憤嘆。一日草制罷，擲筆於地曰：壞名節矣。39

　　林希其人如此，其文叵測。

　　②但是陶弘景墓塼的故事不但沒有結束，還在當代得到了回應。1986年，句容縣圖書館文物考古工作者陳世華，在茅山朱陽館舊址西一里多的一戶農民家裏，竟然有幸找到了陶弘景墓塼，文中附墓塼銘文搨片照片16張，具體文字如下：
　　
　　華陽□□幽舘。勝力菩薩捨身。
　　釋迦佛陀弟子。太上道君之臣。
　　太上道君之臣。太上道君之臣。
　　□乗之六度。脩上清三真。
　　玄武延□。
　　梁天監十八年。
　　梁天監十八年造甓。
　　梁天監十八年造甓十九。
　　八年造甓十九年立虗墎。
　　行。太。
　　六年造甓。 40

　　

　　據林希說，塼上的字是“符文”，即是道教專用文字，一般人根本不可能識讀或書寫，而朱陽館舊址附近農民挖掘出來的塼上文字是楷書。這批符文最終消失得無影無蹤，而代之以楷書，這到底是怎麼回事？
　　根據墓塼銘文搨片，竟然有三塊墓塼上寫著同樣的“太上道君之臣”。陶弘景這是“重要的事情說三遍”嗎？又歷史上梁天監只有十八年，沒有十九年，而墓塼上赫然寫著“梁天監十九年”。井欄銘文、哪一年造之類的文字，陶弘景有可能會親筆書寫嗎？這些文字果真如林希所說的“書蹟神妙，當是隱居手書”嗎？

　　③據北宋黃庭堅《跋王荆公書陶隱居墓中文》記載，北宋時期有人盜墓，墓牆上有凸出來的塼，塼上有字，就拿出來賣。有人識貨購買了墓塼，並鑑定出自陶弘景的墓：
　　
　　熙寧中，金陵丹陽之間，有盜發冢，得隱起甎於冢中，識者買得之，讀其書，蓋山中宰相陶隱居墓也。其文尤高妙，王荆公常誦之，因書於天慶觀齋房壁間，黃冠遂以入石。予常欲摹刻於僰道。有李祥者，欣然礱石來請。斯文既高妙，而王荆公書灋奇古，似晉宋間人筆墨，此固多聞廣見之所欲得也。 41

　　

　　

　　文中提到的王安石(1021-1086)的書法、黃庭堅(1045-1105)的摹刻文，至今查無記錄，因此陶弘景到底留下了什麼文字，不可得知。
　　黃庭堅說是“墓中文”，以及“其文尤高妙，王荆公常誦之”，“斯文既高妙，而王荆公書灋奇古”，這裏的“文”顯然都是指內容，而不可能是指書法字體。林希記載的這四十八個字，能當得起黃庭堅所說的“其文尤高妙”，值得王安石常常誦讀，還寫在天慶觀齋房壁間，道士因此刻入石中，黃庭堅還想摹刻嗎？
　　黃庭堅說是有人發冢，時在熙寧年間(1068-1077)，林希說是中貴人羅淳一，時在元祐初年(1086)，兩者不可能是同一個人，因爲盜墓者志在財物，所以盜物售賣，而羅淳一志在陶弘景的丹砂異書，還不至於會把墓塼運出去售賣，所以後文說“墓既開，道士輩遂摹此符文以示世人”。有人盜墓在前，羅淳一入墓在後，那麼墓牆上的四十八字符文，到底是誰補寫的？
　　據黃庭堅說，陶弘景墓中刻有文字的塼，被盜墓者取出，識者購買並鑑定文字，出自“山中宰相陶隱居墓”。這些塼既然在北宋時就已經從墳墓中被盜走，與朱陽館舊址附近農民挖掘出來的墓塼，怎麼可能會是同一批塼呢？
　　黃庭堅說“得隱起甎於冢中”，林希說“其壙甃甓環繞，相次成文，隱起甓上”，甓即是甎，亦作塼或磚，並無不同。但黃說是塼隱起於冢中，未說明文字是如何呈現在塼上的；林說是文字隱起於塼上，即是陽文；陳世華說是“模印”，據圖片應該是陰文。可見陳說的塼文，確實不是林說的塼文。 　　

（五）《桓真人升仙記》置疑

　　最後還有一部《桓真人升仙記》，其中有一大段批評陶弘景的文字，並從反面肯定陶弘景佛道雙修：

　　仙君曰：陶求真不一，潛神二門，好禪悅佛，言菩提行，修西天記，作往生文，道釋並修，則上帝未見用也。42

　　這篇傳記，不計標點，全文約4500字。按常情常理推測，這麼豐厚的一部傳記，應該會敘明傳主的姓名、字號、籍貫、氏族、時代、生平事蹟，尤其會詳述傳主的求道學道經歷，並以何種道行功德而昇天成仙。然而這篇傳記是個特例，出人意料。
　　《桓真人升仙記》，未署作者姓名，亦不知撰於何時。傳主雖姓桓，卻不是他的本姓，其餘情況隻字未提。傳記開篇就說：

　　西蜀華蓋山李桓仙君授道桓凱真人。仙君以名授弟子爲姓，故曰桓，元非其姓也。

　　之後即是師徒兩人之間的長篇對話。遍查道教傳記，師以己名授弟子爲姓的，僅此一例，前無古人，後無來者。
　　據梁釋慧皎《高僧傳》記載：“魏晉沙門，依師爲姓。”43

　　緊接著是師徒間的對話：

　　仙君一日謂弟子桓凱曰：金丹大藥，子得之矣。飛步隱身諸訣，汝皆曉了。但汝未聞大道耳。

　　金丹大藥已得，就是天仙了，還“未聞大道”，這與道教經典的記載頗有不同。
　　葛洪《抱朴子內篇·釋滯》：“抱朴子曰：欲求神仙，唯當得其至要。至要者，在於寶精、行炁、服一大藥便足，亦不用多也。”44
　　張伯端《悟真篇》開篇即說：“學仙須是學天仙，唯有金丹最的端。”45

　　弟子的回答，透露了其中的玄機：

　　凱曰：弟子從先生三十年矣，素知先生妙處有三景真符、五神總要、八極羅圖、默朝上帝，諸弟子未敢請問。伏望仙君指示弟子至道，修證無爲，早達玄理。

　　原來這就是從師三十年而不可得聞的“大道”，亦就是傳記第一句所說的“李桓仙君授道桓凱真人”，真是聞所“未聞”，在道教經典中確實未曾讀到過。
　　接下來的對話，有點出人意料：

　　仙君曰：三景真符乃吞帶延年之術，五神總要、八極羅圖乃天中之靈典，默朝上帝乃升舉之妙門，登雲之真旨，非子所可而聞。於是凱洗心堅志，香火愈專，勤苦五年，不敢請問。

　　跟著師傅學修了三十年，已得金丹大藥，還不可得聞“大道”，要再“洗心堅志，香火愈專，勤苦五年”，才可得聞，看來問題不在別的，而是出在“香火”不夠。
　　後面就說到本傳記的主題了：

　　仙君曰：……朝真萬遍，功滿行備，飛行紫府。
　　凱曰：此去遠近，可能至焉？
　　仙君曰：此去不遠，在方寸兩眉之間，神光之戶，玉門金柱相間而不通。得秘妙靈文，方可至矣。
　　凱稽首再拜，躍然忻慕，願聞其旨。
　　仙君曰：此去東南八千里有茅峰古迹，楊許二仙。山中有異人，姓陶，號隱居，梁朝貞白先生陶弘景也。有門弟子一千七百餘人，入室者三百人，得吾道者七人。謝錢汝其數也。子亦此君之弟子。吾當受汝至妙。汝當披髮跣足，執鋤爲畊夫，求爲圃者滿一十二年，修積陰功，勿示其道，保藏秘訣，每如常流，無使知覺。異日吾當保舉，上帝必詔子升雲天。是時凱再拜立誓登壇，散髮跣足受道。

　　觀此仙君所言，能預知陶弘景死後謚號“貞白先生”，前面加一個“梁朝”，說明師徒倆不是梁朝人，而是外國人，或者是後世之人；前言不搭後語，又自相矛盾，這實在不太像個得道仙人。言下之意，更像是派遣弟子去做臥底，十二年完成使命，許以最高獎勵。
　　接下來就是此仙君對陶弘景的長篇大論批評。最後，果如仙君所預言，上帝詔命仙童駕雲車來接桓凱上天：

　　至大梁天監元年八月十五日早，大茅山上忽白光數條，俄頃雲氣蓊鬱，林泉清明，天樂嘹亮。眾見紅霞五綵，仙鶴一隻，青衣童子執詔空中，五色霞內現霓旌羽節，仙童靈官百餘人侍一空車，狀若龍駕。童子與鶴俱至庭下。陶意謂上帝召己，仙童曰：無煩勞神，速令桓凱更衣、飲丹、宣詔。仙童曰：上帝與羣真正在通明金闕宮寥陽殿等凱至矣。

　　這篇傳記明確記載，桓凱升仙是在梁天監元年八月十五日，即公元502年，此時陶弘景四十七歲。桓凱在茅山總共是十二年，即來到茅山拜陶弘景爲師是在公元491年八月左右，即是在齊武帝蕭賾永明九年。但永明九年陶弘景三十六歲，還在齊朝做官，到永明十年才辭官不做，來到茅山。茅山拜師之事，不知怎么可能？
　　另外，據道教傳記所載，都是有仙官事先通知當事人哪天哪個時辰昇天，所以當事人在昇天前都已諸事安排妥當，雲車一到，立即就走。如大茅君預知白日昇天的日期，昇天之日，“迎官來至，文官則朱衣素帶，數百人，武官則甲兵牙旗，器杖曜日”。魏夫人是天仙事先安排並通知昇天日期。《幽光顯揚碑》記載朱自英宗師昇天的那一夜：“夜將半，弟子擁爐壇房，候謦欬，穴窗，朱衣使者執冊立庭下，雖儀容甚都，光燁鑒人。童子輒誰何，徐徐答曰：真官下盧文秀，帝遣迎朱真人耳。”再與桓凱升仙的記載對比，“仙官”變成“仙童”，“朱衣”變成“青衣”，“狀若龍駕”尤其怪異，“陶意謂上帝召己，仙童曰：無煩勞神”，更是帶有強烈諷刺陶弘景的意味。

　　傳記中記載，當時仙君是用法術把桓凱送到了丹陽：

　　遂問茅峰相去多少。行者曰：尚有二百里。凱問有宮宇乎？曰：有大梁陶隱居先生興建宮祠，招賢納士。凱亟尋路而往。

　　桓凱問路，行人回答說“大梁陶隱居先生”，要知此時尚在齊武帝永明九年，而“大梁”建國則是在十一年後的天監元年。這“大梁”的說法從何而來？又本國人或本朝人完全沒有必要在陶弘景的姓名前加上“大梁”兩字。陶弘景自稱“華陽隱居”，亦是在永明十年辭官不做，到達茅山之後，這位行人怎麼可能事先知曉？

　　另外還有人認爲，桓凱即是陶弘景弟子桓法闓。《升仙記》記載：“凱曰：姓桓，名凱，川人也。”但是據《茅山志》卷十五記載：“桓法闓，字彥舒，東海丹徒人。” 地名和人名，都對不上。最重要的一點是，《升仙記》記載桓凱先陶弘景而升仙，但是據《茅山志》卷十記載：“大同二年三月十二日，作《告逝篇》示桓法闓等，即日尸解，年八十一。” 說明陶弘景羽化之時，桓法闓尚在人世。

　　通觀全篇，《桓真人升仙記》不像是一部純粹的傳記，亦不太可能出自道門中人之手，而更像是借傳記之名而行詆毀陶弘景之實，又因爲關鍵時間信息錯誤，露出了馬腳。此文作者，真是用心良苦。 　　

四、結語

　　綜上所述，陶弘景受戒事佛，佛道兼融，佛道雙修，事實上沒有可能，但正史野史雜記皆言之鑿鑿，後世不知原委，信以爲真，以至於今，真相淹沒於歷史長河之中。
　　最怪異的是，不但在佛道紛爭時期這類子虛烏有的記載特多，而且在非紛爭時期，仍然持續不斷有人在刻意製造這類“事實”，以掩蓋真相，並煽動佛道儒之爭。陶弘景受戒事佛這樣的事，衹是冰山一角而已。

　　本文於2021年11月15日首發於白雲深處人家網站，11月19日又修訂。2022年06月19日修訂，8月2日又修订。2023年04月20日修訂
　　刊登於：道學研究 ›› 2022, Vol. 39 ›› Issue (1): 14-34.http://dxyj.merid.cn/CN/Y2022/V39/I1/14
引用文獻：
① 唐姚思廉：《梁書》，中華書局，1973年，第743頁。唐李延壽：《南史》，中華書局，1975年，第1899頁。以下引文，不再注明頁碼。
② 元劉大彬：《茅山志》，《道藏》第5冊,文物出版社.上海書店.天津古籍出版社,1988年第600頁。
③ 元劉大彬：《茅山志》，《道藏》第5冊,1988年,第633頁。
④ 元劉大彬：《茅山志》，《道藏》第5冊,1988年,第634頁。
⑤ 梁陶弘景：《周氏冥通記》，《道藏》第5册,1988年,第520頁。
⑥ 王家葵：《周氏冥通記校釋》，中華書局，2020年，第48頁。
⑦ 梁沈約：《答陶華陽》，唐釋道宣《廣弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第123頁；《四部丛刊》影印上海涵芬樓藏明刊本，第126頁。
⑧ 唐姚思廉：《陳書》，中華書局，1974年，第352頁。
⑨ 宋張君房：《雲笈七籤》，《道藏》第22册,1988年,第731頁。
⑩ 元劉大彬：《茅山志》，《道藏》第5冊,1988年,第636頁。
11 梁陶弘景：《華陽陶隱居集》，《道藏》第23册,1988年,第641頁。
12 宋張君房：《雲笈七籤》，《道藏》第22册,1988年,第732頁。
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14 元劉大彬：《茅山志》，《道藏》第5册,1988年,第596頁。
15 梁陶弘景：《華陽陶隱居集》，《道藏》第23册,1988年,第642頁。
16 宋張君房：《雲笈七籤》，《道藏》第22册,1988年,第733頁。
17 《上清後聖道君列紀》，《道藏》第6册,1988年,第747頁。
18 鍾國發：《陶弘景評傳》，南京大學出版社，2005年，第84-85頁。
19 宋張君房：《雲笈七籤》，《道藏》第22册,1988年,第733頁。
20 唐賈嵩：《華陽陶隱居內傳》，《道藏》第5册，1988年，第507頁。
21 王家葵：《陶弘景叢考》，齊魯書社，2003年，第31頁。
22 唐釋道宣：《廣弘明集》，《大正藏》第52册，第111-112頁。
23 熊清元：《梁武帝天監三年“捨事李老道法”事證僞》[J].《黃岡師專學報》,1998(02):67-70+74。
24 宋釋志磐撰：《佛祖統紀》，《大正藏》第49册，第471頁。
25 宋李昉等編：《文苑英華》，中華書局，1966年，第4605頁。《道藏》第5册,第637、511頁。
26 元劉大彬：《茅山志》，《道藏》第5册,1988年,第644頁。
27 唐釋法琳：《辯正論》，《大正藏》第52册，第531頁。
28 唐釋法琳：《破邪論》，《大正藏》第52册，第485頁。
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30 梁陶弘景：《華陽陶隱居集》，《道藏》第23册,1988年,第651頁。
31 宋張君房：《雲笈七籤》，《道藏》第22册,1988年,第597頁。
32 梁陶弘景：《真誥》，《道藏》第20册,1988年,第515頁。
33 唐李延壽：《北史》，中華書局，1974年，第3345頁。
34 清紀昀：《四庫全書總目提要》卷46《南史》，《景印文淵閣四庫全書》第2冊，第29頁，臺灣商務印書館股份有限公司，2008年。
35 王京州：《陶弘景集校注》，上海古籍出版社，2009年，第215頁。據史臣紀抄本《隱居先生陶隱居文集》卷下，題作《瘞劍履石室磚銘》，此二句作“行大乘之六度，修上清之三真”。
36 元劉大彬：《茅山志》，《道藏》第5册,1988年,第591頁。
37 唐杜光庭：《墉城集仙錄》，《道藏》第18册，1988年，第175頁。
38 元脫脫等：《宋史》，中華書局，1977年，第10913頁。
39 明馮琦原：《宋史紀事本末》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》，第353冊，第286頁。
40 陳世華：《陶弘景書墓磚銘文發現及考證》[J]，《東南文化》1987 年第3 期。
41 宋黃庭堅：《豫章黃先生文集》第二十五，嘉興沈氏藏宋刊本，《四部叢刊》第992冊第89頁。
42 《桓真人升仙記》，《道藏》第5册,1988年,第514頁。
43 梁釋慧皎：《高僧傳》，《大正藏》第50册，第353頁。
44 葛洪：《抱朴子內篇》卷八，《道藏》第28册，1988年，第199頁。
45 宋張伯端：《紫陽真人悟真篇講義》，《道藏》第3册，1988年，第37頁。
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陶弘景受戒事佛置疑：蔣門馬 祁至峰 2021.11.15
王孝魚整理本莊子集釋缺陷舉隅：蔣門馬 寧波廣播電視大學學報 2012年第2期
莊子斠議：蔣門馬 諸子學刊第八輯 上海古籍出版社2013年4月
陳景元《南華真經闕誤》疑謬辯正：蔣門馬 《諸子學刊》第十一輯，2014年12月
序言凡例：莊子彙校考訂：蔣門馬著，巴蜀書社，2019年8月。
視頻：莊子南華眞經流傳版本溯源：蔣門馬。四川大學 道敎與宗敎文化研究所 四十周年所慶系列講座，2020年12月23日。
《清靜經》文本校勘考訂：蔣門馬，《中國道教》2016年第6期
嚴復譯例言所述信達雅詳析：蔣門馬，寧波廣播電視大學學報，2011年第3期
關於弘揚新子學的建議：蔣門馬，《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社，2013年12月
帛書老子釋文疑謬辨正： 蔣門馬 第六屆崑崙高峰論壇 會議論文集 2021.11。P369-378
《黃帝陰符經》集校：蔣門馬 稿本
修心養性經驗談：蔣門馬，2005年
道教的臨終關懷——《靈寶歸空訣》述解：祁至峰 蔣門馬，2019年
修道真言：祁至峰編輯
一個以道爲事者的閒言碎語：祁至峰撰

胡適近著《陶弘景真誥考》之批評


張化聲

　　胡適：陶弘景的真誥攷 1933年

　　胡適之博士，不僅文通萬國，並能學超三教。看他最初鼓吹打倒孔家店，被儒門子弟所攻；中間排擊佛教，不遺餘力，不料宿墨未乾，轉面投在袈裟底下，到處談禪說宗，可是費力不討好，受了人家幾多的揶揄。最近，又要整理《道藏》了，第一次的嘗試，就是一篇七八千字的《陶弘景真誥考》。

　　他那全篇，分作三段。第一段至第二段前半，都是些照例的考據，我們且不要管他。第二段的後半，卻有幾句很恭維的諛辭如左：

　　這是何等謹嚴的校勘記。
　　這樣詳細的記載材抖性質，使人不能不感覺編書的科學精神。
　　這都是最謹嚴的校勘方法。

　　我正在懷疑胡博士既然發心讀《道藏》，何苦把全幅精神，用在這些工作上面？入寶山而拾瓦礫，未免有點不值。誰知他又掉轉筆桿來了。

　　用這樣精密嚴謹的方法，來編一部記天神仙女降授的語言，這是最矛盾的現象。大傻子、大騙子、鬼話、存心欺作、做出一大套架子等等。

　　這樣的寫出一大堆，好似那王婆罵街的口吻。噫，忠實的研究學術家，原來如是。

　　我十二分敬仰胡博士顛倒的手段，我十二分佩服胡博士抑揚頓挫的筆墨，我十二分相信胡博士，不是那些大傻子、大騙子，鬼話，存心欺詐，做出一大套架子等等。但是胡博士既然不肯承認天神仙女等，爲什麼又肯損失那北京大學授課的時間，與消耗那講演的精力，卻來整理《道藏》與考校《真誥》呢？請問天下明眼人，這是不是矛盾的現象？

　　第三段的破題兒，有幾句如下：

　　《真誥》爲傳經而作，其著作動機，即有作欺性質，已述於上。今舉一組最無可疑的證據，使人更明白此書的編撰者，確是有意作僞。

　　《真誥》既爲傳經而作，爲什麼其動機即有欺詐的性質？這樣有創造性的白話文，我實在有點不懂。他既說今舉一組最無可疑的證據，我請與讀者諸君，同心注意來看他這一組最無可疑的證據。

　　《真誥》：
　　（1）方諸青童君告曰：視諸侯之位如過客，視金玉之寶如磚石，視紈綺如敝帛者，始可爲能向道耳。
　　（2）西城王君告曰：夫人離三惡道，得爲人難；既得爲人，去女爲男難也；既得爲男，六情四體完具難也；六情既具，得生中國難也；既處中國，值有道父母國君難也；既得值有道之君，生學道之家，有慈仁善心難也；善心既發，信道德長生者難也；既信道德長生，值太平壬辰之運難也。
　　（3）太上問道人曰：人命在幾日間？或對曰：在數日之問。太上曰：子未能爲道。或對曰：人命在飯食之間。太上曰：子去矣，未謂爲道。或對曰：在呼吸之間。太上曰：善哉！可謂爲道者矣。吾昔聞此言，今以告子，子善學道，庶可免此呼吸。
　　（4）紫元夫人告曰：天下有五難：貧窮惠施難也，豪富學道難也，制命不死難也，得見洞經難也，生值壬辰後聖世難也。
　　（5）方諸青童君曰：人之爲道，喻牛負重行泥中，疲極不敢左右顧，趣欲離泥以蘇息。道士視情慾，甚於泥中，直心念道，可免眾苦，亦得道矣。
　　（6）弟子雖去吾數千萬里，心存吾戒，必得道矣。研玉經寶書，必得仙也。處吾左右側者，意在邪行，終不得道也
　　（7）人之爲道，讀道經、行道事者，喻如食蜜，遍口皆甜，六腑皆美，而有餘味。能行如此者，得道矣。
　　（8）太上曰：道德無形，知之無益，要當守志行道，喻如磨鏡，垢去明存，既自見形，斷六情，守空淨，亦見道之真。
　　（9）紫微夫人告曰：爲道者，譬彼持火入冥室中，其冥即滅，而明獨存。學道存正，愚癡即滅，而正常存也。
　　（10）貪慾恚怒愚癡之毒，處人身中，不早以道除斯禍者，必有危殆。

　　《四十二章經》：
　　（1）佛言：吾視諸侯之位如過客，視金玉之寶如礫石，視紈素之好如敝帛。
　　（2）佛言：人離三惡道，得爲人難；既得爲人，去女即男難；既得爲男，六情完具難；六根已具，生中國難；既處中國，值本佛道難；既奉佛道，值有道之君難；既值有道之君，生菩薩家難；既生菩薩家，以心信三寶位佛世難。
　　（3）佛問諸沙門：人命在幾間？對曰：在數日間。佛言：子未能爲道。復問一沙門：人命在幾間？對曰：在飯食間。佛言；子未能爲道。復問一沙門：人命在幾間？對曰：呼吸之問。佛言：善哉！子可謂爲道者矣。
　　（4）佛言：天下有五難：貧窮佈施難、豪富學道難、制命不死難、得睹佛經難、生值佛世難。
　　（5）佛言：諸沙門行道，當如牛負重，行深泥中，疲極不敢左右顧，趣欲離泥以自蘇息。沙門觀情慾，甚於彼泥，直心念道，可免眾苦。
　　（6）佛言：弟子去吾數千里，意念吾戒必得道。在吾左側，意在邪，終不得道。
　　（7）佛言：人爲道，猶若食蜜，中邊皆甜。吾經亦爾，其義皆快，行者得道矣。
　　（8）佛言：道無形，知之無益，要當守志行。譬如磨鏡，垢去明存，即自見形。斷欲守空，即見道真。
　　（9）佛言：夫爲道者，譬如持炬火入冥室中，其冥即滅，而明猶在。學道見諦，愚癡都滅，得無不見。
　　（10）貪婬恚怒愚癡之毒，處在人身，不早以道除斯禍者，必有危殃。
　　《真誥》：（1）方諸青童君告曰：視諸侯之位如過客，視金玉之寶如磚石，視紈綺如敝帛者，始可爲能向道耳。
　　《四十二章經》：（1）佛言：吾視諸侯之位如過客，視金玉之寶如礫石，視紈素之好如敝帛。

　　《真誥》：（2）西城王君告曰：夫人離三惡道，得爲人難；既得爲人，去女爲男難也；既得爲男，六情四體完具難也；六情既具，得生中國難也；既處中國，值有道父母國君難也；既得值有道之君，生學道之家，有慈仁善心難也；善心既發，信道德長生者難也；既信道德長生，值太平壬辰之運難也。
　　《四十二章經》：（2）佛言：人離三惡道，得爲人難；既得爲人，去女即男難；既得爲男，六情完具難；六根已具，生中國難；既處中國，值本佛道難；既奉佛道，值有道之君難；既值有道之君，生菩薩家難；既生菩薩家，以心信三寶位佛世難。

　　《真誥》：（3）太上問道人曰：人命在幾日間？或對曰：在數日之問。太上曰：子未能爲道。或對曰：人命在飯食之間。太上曰：子去矣，未謂爲道。或對曰：在呼吸之間。太上曰：善哉！可謂爲道者矣。吾昔聞此言，今以告子，子善學道，庶可免此呼吸。
　　《四十二章經》：（3）佛問諸沙門：人命在幾間？對曰：在數日間。佛言：子未能爲道。復問一沙門：人命在幾間？對曰：在飯食間。佛言；子未能爲道。復問一沙門：人命在幾間？對曰：呼吸之問。佛言：善哉！子可謂爲道者矣。

　　《真誥》：（4）紫元夫人告曰：天下有五難：貧窮惠施難也，豪富學道難也，制命不死難也，得見洞經難也，生值壬辰後聖世難也。
　　《四十二章經》：（4）佛言：天下有五難：貧窮佈施難、豪富學道難、制命不死難、得睹佛經難、生值佛世難。

　　《真誥》：（5）方諸青童君曰：人之爲道，喻牛負重行泥中，疲極不敢左右顧，趣欲離泥以蘇息。道士視情慾，甚於泥中，直心念道，可免眾苦，亦得道矣。
　　《四十二章經》：（5）佛言：諸沙門行道，當如牛負重，行深泥中，疲極不敢左右顧，趣欲離泥以自蘇息。沙門觀情慾，甚於彼泥，直心念道，可免眾苦。

　　《真誥》：（6）弟子雖去吾數千萬里，心存吾戒，必得道矣。研玉經寶書，必得仙也。處吾左右側者，意在邪行，終不得道也
　　《四十二章經》：（6）佛言：弟子去吾數千里，意念吾戒必得道。在吾左側，意在邪，終不得道。

　　《真誥》：（7）人之爲道，讀道經、行道事者，喻如食蜜，遍口皆甜，六腑皆美，而有餘味。能行如此者，得道矣。
　　《四十二章經》：（7）佛言：人爲道，猶若食蜜，中邊皆甜。吾經亦爾，其義皆快，行者得道矣。

　　《真誥》：（8）太上曰：道德無形，知之無益，要當守志行道，喻如磨鏡，垢去明存，既自見形，斷六情，守空淨，亦見道之真。
　　《四十二章經》：（8）佛言：道無形，知之無益，要當守志行。譬如磨鏡，垢去明存，即自見形。斷欲守空，即見道真。

　　《真誥》：（9）紫微夫人告曰：爲道者，譬彼持火入冥室中，其冥即滅，而明獨存。學道存正，愚癡即滅，而正常存也。
　　《四十二章經》：（9）佛言：夫爲道者，譬如持炬火入冥室中，其冥即滅，而明猶在。學道見諦，愚癡都滅，得無不見。

　　《真誥》：（10）貪慾恚怒愚癡之毒，處人身中，不早以道除斯禍者，必有危殆。
　　《四十二章經》：（10）貪婬恚怒愚癡之毒，處在人身，不早以道除斯禍者，必有危殃。
　　這一大組，兩相對照，各二十條。今爲便利起見，抄了一半，即胡博士所謂最無可疑的證據；亦即胡博士所謂經過一千四百年，沒有被人偵查出來的盜案。大傻子的我，看來看去，終究看不出這盜案所在，並且有時得到反證的論點。我很希望承審官少抑其尊嚴，把陳列一大組的盜贓，逐條加以說明：某種證明，某種證據，是規定某條贓物的原理，某條賊贓以某種條件而成立。如此，庶可使盜犯甘心認罪，免了要起上訴的麻煩，也可使參觀者得到一個深刻的認識。奈實驗主義的胡博士，思想有訓練的胡博士，總是輕描淡寫，或破口惡罵，始終不說出一個所以然的道理來，如何會使人更明白此書的編撰者，確是有意作僞呢？更以何種理由，判明這一大組，不是《四十二章經》抄襲《真誥》的靈文，而是《真誥》盜竊《四十二章經》的贓物呢？

　　我把胡博士七八千字的長篇佳作，翻來覆去，想尋出這判決書的主文，奈空費心力，不得要領。權且拈出幾條，以便討論。

　　胡博士云：“《真誥》全書，多是半通半不通的鬼話，很少可讀的部分。但其中第二篇的第二卷裏，忽然有十幾條很有趣味的文字，我讀了這十幾條，覺得文字怪順口，好像是我曾經念熟的，可是我一時想不起在那裏見過。後來重讀‘惡人害賢，猶仰天而唾’一條，忽然大悟這是全抄《四十二章經》的。”

　　這可算是胡博士由《真誥》聯想到《四十二章經》的動機，而非判斷《真誥》抄襲《四十二章經》的論證。《真誥》全書在博士以爲是半通半不通的鬼話，在別人或以爲是很可寶貴的靈文，在博士賞識那有趣味的十幾條，在別人或以爲是全部中無關重要而等於勸世文一類的作品呢。仁者見仁，智者見智，各人有各人的主觀認識，本來不能強同，何況據之以判全書的真僞呢。且陶弘景編纂《真誥》的方法，是很可以嚇倒人，也是胡博士說的。爲什麼貴人健忘，忽然地又罵他很少可讀的部分呢？難道全部《真誥》，衹有這十幾條，是陶某人用嚇人的方法編纂出來的嗎？若謂曾經念熟的書，便是新書的粉本，這是先入爲主之見，用不著什麼忽然大悟。

　　又云：“陶弘景的母親郝氏，就是一個最虔誠的佛教弟子，他生於佛教的家庭，又是博學的人，受了《四十二章經》的引誘，所以一口氣偷了二十條”。

　　想編一部書，奈自己教下絕無祖遺的材料，要偷偷摸摸，向他教中拾唾餘，這又何苦呢？陶弘景既生於佛教的家庭，信教可以自由。適值佛法傳來未久，有多大的工作可做？他的天子朋友梁武帝，又酷信佛教，以他那樣博學的人，脫朝服掛神虎門，披上一件袈裟，或者抬出大居士的架子，請問哪個大膽的，敢在他左右哼出一聲？爲什麼轉一個大彎，去做那無廉恥的勾當呢？況《四十二章經》，是普遍流通的佛書，不是什麼抄本與秘集，一出盜案，不怕家庭中的佛教弟子告發嗎？不怕朝廷上的佛教大護法究辦嗎？世界上哪有這樣的大傻子呢？

　　又云：“他有心要把一大堆鬼話，編成一部道教傳經始末的要典，所以特別誇炫他材料如何真實，方法如何謹嚴，這就是存心欺詐。他的博學高明，他的謹嚴的校訂方法，都使人不疑心他作僞，所以這二十條，居然經過一千四百年，沒有被人偵查出來。”

　　不錯，陶弘景的博學高名呢，謹嚴的校訂方法呢，能夠使胡博士都傾倒賞鑒起來，大約也算得個出色的人物。南北朝上下三四百年間，本來缺乏第一流的作家。以陶某的資格，去潛心著述，或編集遺書，未嘗不可升作者之庭，何必有心要把一大堆鬼話編成一部遭人唾罵的道書呢？當時並無什麼書局，什麼印書館，肯出幾塊洋錢，收買稿子，陶某犯不著東抄西寫，貶損自己現成的高名。依胡博士這樣深文周納，豈不是凡著書之材料真實者，方法謹嚴者，都要防他是存心欺詐？何以一千四百年衹有一個人生出這樣的疑心？

　　從文字方面，去尋胡博士對此案有力的論證，是絕對失望的。或者在他無文字的弦外餘音中，透露一點什麼消息！我記得胡博士常常喜用歷史的眼光，莫非他也是用這套花樣，來判《真誥》與《四十二章經》的盜贓嗎？試考證如下：

　　《四十二章經》：
　　（1）竺法蘭譯，漢永平間（東漢明帝）：西曆第一世紀。
　　（2）支謙譯，吳黃武間（吳大帝）：西曆第三世紀。

　　《真誥》的編纂者陶弘景：
　　（1）生於宋孝建三年（劉宗孝武帝）：西曆四五六年。
　　（2）沒於梁武大同二年（梁武帝）：西曆五三六年。

　　《四十二章經》的吳譯，比陶某先出二百多年，其漢譯比陶某先出四百年。我們的胡博士，把這個證據，打了埋伏，表面上弄些花槍，使人認識不清，這真是老辣的手段呢！

　　雖然，做騙子的也有點秘訣，名叫過龍。弄了這套玄虛，使失主縱然偵出騙子，卻尋不到贓物；尋到贓物，卻查不出騙子。胡博士既然認出《真誥》是盜贓，恐怕做騙子的陶弘景，向同事一推，自己不肯認罪。那末做法官的，衹有把嫌疑犯，一齊拘到，大審一場。

　　《真誥》，
　　敘述者：顧歡，死時約當西曆四百八十五年（南齊武帝）。
　　手書者：楊羲，死年不可考，所記眾真降授事，爲晉哀哀帝興寧三年，即西曆三六五年；
　　　　　　許謐，死於晉孝武寧康元年，即西曆三七三年；
　　　　　　許翽，死於太和五年，即西曆三七○年。

　　對了，顧歡與陶弘景同時，而年輩較高。楊許都是四世紀人，比陶更早一百數十年之多，比《四十二章經》晚出一百年或三百年。難道一百年或三百年以前的書，偷抄一百年或三百年以後的書嗎？這就是《真誥》盜竊《四十二章經》的鐵證吧？

　　雖然，《真誥》開宗明義有云：“《真誥》者，真人口授之誥也。”陶弘景非真人，嚴格言之，顧歡楊許輩，何曾掛得這個頭銜！這是十條或二十條之發言者，太上、青童君、西城王君、紫微夫人等的特別尊號呢！要判明這件案子，衹有請胡博士耐心的上天入地，提前考出這一班鬼頭鬼腦人們的鬼混甲子來。

　　本案至此，且把這一大組盜贓逐條逐件，與當代有心人一商榷之。請看究竟是誰盜抄了誰？

　　第一條：“諸侯”這個名詞，恐怕除《康熙字典》外，別國的大辭典中，是翻不出來的。八股文，紅繡鞋，是我們國裏的土產；五等爵位，也怕是秦漢以前所有的特別階級。近年打倒封建制度，它便海天萬里，跑到印度寄籍去了。況青童君向問道者提出一個人格的標準，算是本地風光。爲什麼《四十二章經》，開口便吐出一個“吾”字，難道我佛如來，也學軍閥通電表明態度嗎？縱然現身說法，也要恰合身份。他老人家原是一國的太子，最低限度，不好說吾視國王之位如過客吧？爲什麼自貶丰采，遠隔重洋，借重我們小小的諸侯，前來表他的大大志願呢？這是破題兒所當注意的一點。

　　第二條：“中國”，究竟是什麼地方呢？佛弟子以爲印度居南北極之中，故名“中國”？但是一兩千年前，航海術尚未發明，地球是方是圓，尚無定論，誰能取南北的躔度，定出一個中心呢？或曰：印度有五，佛生於迦毗羅婆之印，故抬高其資格，以爲聖地。然則東南西北之四印，遂絕對的不聞佛法嗎？我以爲這個地名，不必周折考校，無須委屈訓詁，用直覺心可以得解，他就是五千餘年曆史中所載之“中國”，也就是五大洲人類所共稱之“中國”。二十五年前，又加入兩字叫做“中華民國”，他在寒熱兩帶之中，氣候和平，物產豐富，稱得起修道者所須法財侶地四緣中之地緣。犯不著把大好山河之“中國”，雙手送給英國作殖民地，自己好做亡國奴的首領呢！

　　第三條：“人命在呼吸間”，這條定律，一說出來，似乎是很平凡的現象。但未曾在這兩個字上用過苦功者，必不能真切體會。在佛典中實在叫作“阿那阿波那”，雖算一種修行的門路，但不如道教由調息至於胎息，完全在這裏打觔斗。最要緊的，還是打破人生定律的“免呼吸”。用何方法去“免”，中間經過若何的程度，“免”後是什麼狀態，恐怕《四十二章經》之譯者，非但不是內行，並且未必心信這件事實。只好把太上最後慇勤告人的一點口訣，大膽抹煞，不覺得留下自己一個抄竊的憑據來呢。

　　第四條：“修性不修命”，是佛教；“修命不修性”，是道教。雖未足據爲定論，然亦大體不錯。佛言不相應行法中，雖解釋這命，並未論及如何“制”法，龍樹與西藏密教，雖有一長壽法，煉中陰法，這是另外一種門徑，非佛教正統派所許可。打開窗門說亮話，什麼鈐魂、守魄、取坎、填離、降龍、伏虎、抽鉛、添汞、卻病、延年等，都是“制命”箱中一大套的法寶，也許是一大堆的鬼話，這便叫做：道教門中，五千年來，歷代祖師，一脈相承，口口聲聲，的的切切，有一無二的看家本領！別人的家教，尚未弄清，敢談誰人做盜嗎？請問《四十二章經》的高明律師，三藏十二部，哪一句是“制命不死”的切實功夫呢？

　　第五條：“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道”，這是道教最高的概念與原理。“佛者覺也，自覺覺他，覺行圓滿”，這是佛教最高的概念與原理。各自分疆，乃成教派。若稍涉混雜，非唯有侵犯他教之嫌疑，亦以損失自教之尊嚴。我國自伏羲神農黃帝以來，群眾心理，最高之概念在“道”，本此以發育整個的文化。奉其教者，名曰“道”教。周秦諸子，競自分化，雖具萬派之形，實寓朝宗之義。所以無論何人，無論何書，於不知不覺中，每每流露這個“道”字以表現之，祖光之遺傳性。例如“道德”，“道理”，自然之“道”，人倫之“道”等等，實五千年來中華民族之靈魂，而非他國他教他民族所得混同者。本條的“爲道”，“念道”，“得道”，“道士”，四個“道”字，俱各有所表示。“爲道”“念道”即是修因，“得道”即是證果，“道士”乃“修道”希果之人。家里人說家裏話，無容他人置嘴。《四十二章經》名“念道”，同於《真誥》。“爲道”改作“行道”，請問和尚們，爲什麼不“念佛修行”，卻披件八卦袍，拿起太極圖，前去“念道”、“行道”耍子呢？“得道”兩字，此條刪去，非然，弄得種瓜得豆，煞是好看。“道士”換作沙門，還算安分。我曾讀日人所著《佛學大辭典》，對於“道士”注云：“本釋氏之美稱，後爲黃冠濫竊”，則又爲《四十二章經》所笑呢！其餘各條之“道”字，皆當作如是觀。這是化聲個人一時的淺見，胡博士若有適當的反駁，我願代陶弘景等認罪。爰將胡博士全文，歸納起來，而指明其錯誤之點如下：

　　《真誥考》之歸納：
　　（1）一大堆惡罵：斷案
　　（2）一大組證據：論證
　　（3）全部《道藏》是盜贓：推理

　　胡博士亦料全部《道藏》，必多古集，故發心整理。又契於陶弘景絕俗出塵之風標，博學高名之人格，故第一次嘗試，即是《真誥》。奈道書之所謂法象，其難懂之程度，十百倍於科學之術語與實驗，非教員之口授手試可比，何能心領神會？加以高真降授之歷史，與普通的現實主義，大有間隔。博士至此，事與願違，由煩悶而厭惡，由厭惡而怒罵，由半懂不懂之靈文，變爲半通不通之鬼話，亦無足怪。此即第一點的錯誤。

　　其後讀到《勸世文》一類的二十章，從前的障礙物，盡行排去，文章始覺順口，與全部《真誥》，如出兩手，恰好與自己讀過的《四十二章經》巧合無間；遂不暇審查，不經研究，由直覺心之衝動，一手抓住，作主觀上判斷之證據。此爲第二點之錯誤。

　　前兩點既錯，自然推理一著，跑入羅剎鬼國，永久不見天日。以杜威之高足，難道好說他的思想未經訓練嗎？規定斷案之證據自身尚未經過種種手續確實成立，就順手提出，以肯定其斷案，是何異以斷案說明斷案；而論證一層徒擁虛號，這種邏輯，未卜是哪國發明的呢？怡紅公子，認琴譜爲天書；適之博士，判《真誥》爲鬼話，同是藝林韻語。兹特指明其錯誤之第三點於後。

　　五千餘年長壽的《道藏》，即拋棄一半，其中之柱下漆園兩位，較釋迦牟尼，恐怕尚屬前輩。縱令近來媚外的考據家，極力把佛陀出世的年代提高，把老莊降生的時期壓低，終不能將白馬馱經，放在《道德》《南華》出世以前。我輩正可據此兩二書，以探討佛道二教的消息。

　　（1）文同義異者，例如後：
　　“三寶”老——慈、儉、不敢爲天下先
　　　　　　佛——佛、法、僧
　　“無爲”老——無爲而無不爲
　　　　　　佛——三無爲、六無爲
　　“止”　老——知止不殆
　　　　　　佛——三止
　　“觀”　老——觀徼觀妙
　　　　　　佛——三觀
　　“有情”莊——有情而無形
　　　　　　佛——有情眾生
 　　（2）文異義同者，不勝枚舉。
　　（3）文義俱同者，例如後：
　　“無心”　莊——無心無耳
　　“無我”　莊——非彼無我
　　“無始”　莊——與日無始
　　“無生”　莊——察其始而本無生
　　“方外”　莊——彼遊方之外
　　“非人”　莊——而未始出於非人
　　以上各項，在佛書爲普通術語，故不標其出處。
　　（4）文義俱異者，少數。

　　西天靈光，飛錫東渡，自不能不求相當之寄託。環顧海內，儒門淡薄，諸子百家瑣碎而寡要，都非息胎棲神之質。唯老莊派學者，爲能出彼玄義靈文，以寫此生態，撮此小影。所以由漢及唐，五六百年，爲道教接引佛教之時代。

　　北地七真，南方五祖，取西來妙意，返哺人天，而大乘根性之天台賢首，與一花五葉之教外別傳，又復棧道明修，陳倉暗渡。此數百年，爲佛道兩教同化之時代。

　　宋明理學鉅子，自朱陸周程，以及誠意陽明，陽奉儒術，陰崇二氏，推衍擺盪，致成儒釋道三教混流之怒潮。歷史告訴我們，此實先民學術之大源，亦即文化演進自然的途徑，犯不著小家子氣派，今日助甲攻乙，明日助乙罵甲，自己宣告自己的器量褊小呢！

　　化聲疏懶成性，硯田久蕪，尤不高興與人家多事嚕囌。自讀了胡博士這篇鴻文，耿耿中心，迄今半載，也許是因爲認識這件事乃中華民族五千餘年一個最大的問題。每欲有所討論，奈擱筆者再三，提筆者再三，始能寫出這點草稿。南華老仙云：“萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之”，此真古今人共同之傷心語也。悲夫！

　　引自《仙學解秘：道家養生秘庫》，洪建林編，大連出版社，1991年，第488-499頁。

　　胡適：陶弘景的真誥攷 1933年

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