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道教烧香考源


  A textual research on the source of incense burning in Taoism
  张红志

  提要:与世俗社会之中的烧香不同,道教中的烧香是一种有着特殊象征意义的宗教行为。在道教存思修炼、坛场科仪等宗教活动之中,香往往作为重要媒介,承担着沟通神灵的功能。这种借香以通真降神的宗教行为并非域外传来,而是自本土传统发端而来。殷商之时的祭祀活动中,已经普遍使用音乐、香气等方式感通神祇,以求其降格。至周代之时,在事神的吉礼之中更是尤其重视香气的功能,将其排在了音乐之前。道教的烧香继承了先秦祭祀活动中以香气感通神祇的传统,并将其中利用牺牲、血、酒等气味的方式予以清整,最终形成了道教的烧香。

  张红志,四川大学道教与宗教文化研究所2020级博士生。

  关键词: 道教烧香 先秦礼制 祭祀歆神 周人尚臭

一、引言

  在道教之中,烧香是一种具有重要意义的宗教行为,其教团组织所举行的科仪以及个人的修炼都往往需要以烧香相辅。而在中国传统社会中,烧香也是世俗生活中的常见组成部分,人们烧香者或是为了气味享受,或是为了追求风雅,原因不一而足。由于这一活动深入的渗透在传统社会之中,使人们对其本意渐渐淡忘。

  与作为雅趣的香道不同,道教的烧香并不是为了赏玩,而是有着十分明确的宗教含义。香料的燃烧会产生芬芳的气味,这在客观上可以起到改善空气氛围的作用。这些也的确是道教需要的功能,但从宗教行为的角度来看,这并非道教烧香的根本目的。道教烧香的真正目的乃是在精思存神、礼拜朝真的活动中,以香气沟通人神。

  关于道教烧香活动的起源,已有不少学者论及,其中大致有三类观点。
  其一,认为源于先秦礼制,如“早在西周时期,就有祭祀焚香之俗,周人以香烟降神,是在祭坛焚香,使馨香之气达于空中,供上界神灵歆飨”。1
  其二,认为中国古无烧香之礼,汉人烧香行为出于佛教影响,如“案香本非中国之物,它以木屑掺和诸如檀香、苏合香、龙脑香、安息香等香料制成,点燃后冒白烟,有香气,佛教徒以此向佛通达自己的信心,故佛家以香为‘佛使’”。2
  其三,虽然承认中国原本有香,但侧重于形容词,后来的烧香行为乃是源于域外,如“烧香礼佛使得以香敬神的祭祀行为也传入中国应该是无疑的……中文的‘香’字由形容词增添为可当名词用,而且是指敬神用的‘香’”。3

  虽然有些学者认为道教烧香乃至中国烧香的行为源于域外之影响,但其理由多有牵强之处。无论是从道教徒自身的宗教认同考察,还是从教外文献的记载来看,道教的烧香行为都是直接继承自中国的上古礼制。而且这种继承并不仅仅是对某一行为的继承,而是对先秦事神之礼的系统性继承。

二、中国早期的烧香记载

  “烧香”一词的内涵很大程度上受到“”为何物的影响,《说文解字》认为香乃是“芳也”4,而芳则是“香艸也”5,烧香之意乃是焚烧有芳香气味的植物。虽然这只是许慎的一家之言,年代已经较晚,未必是香之本意。但正一盟威之道兴盛于汉末,据许慎时代不远,其教内对香的理解当与此相近。有些学者通过对香的界定对烧香的涵义进行了重新定义:“当时使用的是香草香木,而非香料。这是因为我国并非香料的原产地,香料是后来从域外所引进。”6这实际上是将中国上古之时所用的香草植物开除出香料的范围,预设了中国没有香料,因此自然也就没有本土发展而成的香与烧香传统。而既然只有域外香料才符合定义,那香与烧香传统自然是从域外传入,这种巧设前提的循环论证,使烧香这一行为天然的带有域外色彩。

  香料之所以为香料乃是由其本身的物质特征所决定,即所谓“熏以香自烧,膏以明自销”7,被用于燃烧的原因主要在于其本身具有芬芳气味,而不在于是否由域外而来。实际上中国本就出产香料,如《尔雅》中“释草”“释木”所载香草、香木颇多,这些香料至今仍是制香的重要原料。先秦之时,中国就已经有焚烧萧、兰、柏等芳香草木以祭祀神灵的传统。将这些草木开除出香料的范围,是不客观的。虽然汉代之时张骞凿空西域,使得当时的香料品种有所增加,但这只是增加了烧香是可用的选项,并不意味着只有后来传入的这些品种才是香料,进而认定香与烧香活动发源于域外。

  如果就早期文献中的相关文本进行分析,烧香行为的发源实际上与域外并无太大关系。先秦吉礼中以各种气味降神的行为虽未必贯之以“烧香”之名,但有烧香活动之实。而且,最迟于秦汉之交时,“烧香”一词便已经用于描述祭礼之中的活动,如《易林》:“秦失嘉居,河伯为怪。还其衔璧,神怒不佑。织组无文,烧香不芬。”8此处所载认为秦始皇已失天命,神灵不佑其国。人神之间既然已经隔绝不通,则祭祀之时也就无法感通神灵。烧香作为降神的传统方式,无法感通神灵的表现方式之一便是烧香而无芬芳之气。这些记载表明中国的烧香活动至迟在秦代已经成为传统。

  至汉代之时,烧香活动更为普遍,近代出土的大量汉代香炉可以从侧面反映这一点。当时的烧香活动大致可分为两类,一类是为了利用香气的世俗行为,另一类是为了降神通真的宗教行为。《汉官仪》已录有关于烧香的制度:“伯使从至止车门还,女侍史絜被服,执香炉烧熏,从入台中,给使护衣服。”9这里的烧香主要是为了利用香料的物质属性,乃是以其芬芳用于熏衣或清新空气的世俗行为。又据《江表传》:“时有道士琅邪于吉,先寓居东方,往来吴会,立精舍,烧香读道书,制作符水以治病,吴会人多事之……昔南阳张津为交州刺史,舍前圣典训,废汉家法律,尝着绛帕头,鼓琴烧香,读邪俗道书。”10这种用于以烧香来辅助读道书的行为,明显与《汉官仪》所载不同,是一种有着宗教性质的行为。虽然有些学者推测张津以绛帕包头是受到佛教影响,但理由过于牵强。考虑到太平道的黄巾包头,以及两人均读道书,此两人的信仰倾向更像是道教。

  以上烧香记载均与域外无关,事涉域外人士烧香的记载,最早可考者乃《三国志》中记载:“燮兄弟并为列郡,雄长一州,偏在万里,威尊无上。出入鸣钟磬,备具威仪,笳箫鼓吹,车骑满道,胡人夹毂焚烧香者常有数十。”11据其上下文,此处所言之胡人乃是士燮、士徽兄弟的夹毂仪仗,他们的烧香行为是为了表现出行威仪之隆重。这种烧香行为本质上不过是贵族出行显示身份的方式,其性质与《汉官仪》中所载的烧香行为颇为相近。至于当时所用的香料虽未有一一明载,但据《广志》所言:“蕙草緑叶紫茎,魏武帝以此烧香,今东下田有此草,茎叶似麻,其华正紫也。”12可知汉魏之际所言的香范围绝非专指域外香料,以本土草木为香的情况依然是传统。

  总得来看,在仅存的汉及以前有关烧香活动的记载中,烧香的主体多是汉人,偶有记载域外人士烧香的内容,也是为了配合汉人仪仗,可以说几乎没有域外的影子。将中国烧香活动归结于域外影响的观点实在是过于武断,缺乏有力的文本依据。烧香活动之中那些涉及涉宗教行为,多与上古礼制有关,或是与道教有关,主要是为了感通神灵。因此,以现有的材料来看,中国的烧香活动,尤其是宗教性质的烧香活动,应当是上古三代之时便已自发萌芽,并在历史中逐渐演变而形成礼制,后来渐渐走入寻常百姓家,并非由域外传来。

三、佛道教对烧香行为的认同与溯源

  鉴于近代以来,颇有一些学术观点认为烧香乃是源自域外佛教,故的确有必要对此加以考辨。前文已经提到汉及以前有关烧香的文献中,并无体现烧香与佛教直接的记载。那么,在教外资料缺乏的情况下,其教内信徒的自我认同之中又是怎么看待本宗教的烧香行为呢。

  僧人群体中的确有人将佛教用香与周人燃烧香料玉帛加以类比,但他们往往也只是强调两者的相似之处,以此来论证佛教与中国礼制的相通之处,并不是将佛教烧香作为中国烧香的源头。如著名高僧赞宁在《大宋僧史略》曾对佛教行香有过溯源与辩护:

  香也者,解秽流芬,令人乐闻也。原其周人尚臭,冥合西域重香。佛出姬朝,远同符契矣。经中长者请佛,宿夜登楼,手秉香炉,以达信心。明日食时,佛即来至。故知香为信心之使也。13

其明显认为周代之人烧香与佛教僧众烧香乃是各自发展而来,彼此的相通之处不过是一种相性的巧合,也就是其所谓的“冥合西域”“远同符契”。而且,值得留意的是,赞宁此处文字并不是单纯论述佛教之中“行香唱导”的源头与宗教内涵,还意在对唐代“国忌行香”因涉及佛教因素而被叫停之事做出辩护。

  赞宁认为行香之始源于道安:“故安法师三例中,第一是行香定座上讲,斯乃中夏行香之始也。”14不过这种观点乃是一家之言,与之时代相近的程大昌便与其有不同的看法,后者虽非僧侣却认为佛教行香的源头更早,当在南朝刘宋时期:“其谓行香次及僧达者,即释教之谓行道烧香者也。”15侯冲教授对此也有过相关考证:“虽然佛事活动开始时要行香的理念和实践随着佛经传入中国,已普遍存在于僧人宗教实践中,但道安是汉地最早根据佛经制定行香仪的僧人。”16侯冲教授所言的主要是规范性的行香仪轨,与一般意义上的烧香有所不同。关于汉地佛教的行香活动兴起的精确时间,已是难以确定。虽然佛教文献之中早有以香沐浴、涂身等行为的记载,但这些一来并非规范化的仪式行为,二来也往往不以沟通神灵为目的。这与魏晋六朝道教仪式文献之中,以香通真的大量记载颇为不同。

  而且,赞宁在为唐代国忌行香被停鸣不平时,所作辩护的合法性实际上是一种攀附中国烧香传统的行为:“如周之尚臭,燔柴血膋芗萧,言天歆其臭也。天岂食血膋芗萧之气邪?由人尚其臭,故以臭而事天也。若然者,佛教重香,宁可夺乎?”17赞宁的论证,借助了周礼的权威及合法性。他强调周人崇尚以臭感通鬼神(这其中所谓的臭既包含玉帛、血肉、郁鬯之气,也包含草木香气),并通过“远同符契”的溯源将佛教烧香与周人尚臭加以类比,以此将佛教重香的合法性与周礼的紧密联系起来。很明显,他并没有将二者置于同等地位,而是以佛教之烧香攀附与周礼,以后者的正统性来论证前者的合法性。这侧面反应了在其宗教徒的自我认同中,也并不认为中国的烧香源于佛教。

  无论何种形式和目的的烧香,客观上都会利用其物质特性。只不过在非宗教行为的烧香行为中,多以利用气味为主,其行为背后所蕴含的象征意义则是次要的。但宗教之中的烧香则不然,其行为的象征意义更加重要。与异域而来的佛教需要以“远同符契”的方式与周礼建立关系不同,道教作为本土宗教,天然的便与中国的上古礼制同出一源。道教烧香行为无论在外在形式上,还是象征意义上,均有大量内容直接脱胎于周礼。道教的烧香行为非但不是源于域外,甚至还因为信仰的原因,有一些戒律明确禁止在仪式之中使用“异域胡香”。

  在道教的观念之中,烧香具有重要的宗教意义,甚至直接关系到科仪的成功与否。但烧香活动本身往往只是科仪之中的一个环节,还需要配合其他环节共同作用。故在考察道教烧香的起源时,需要综合考虑其应用环境,对宗教仪式进行整体性的溯源考察,而不可陷入望文生义的误区,仅仅着眼于“烧香”本身。

  在章奏斋醮等道教仪式之中,往往将烧香环节置于开始阶段。此类仪式的原理是道士将所求传达于神灵,并祈求其回应,其烧香目的在于沟通神灵以传达后续的仪式之所求。道教仪式与儒家仪式有很大一部分均是上承周礼,东晋道经《上清河图内玄经》卷下载有用于燃香灯以通真的“香灯谢文”,其中就明确表现出了道教烧香与周礼祭祀鬼神的相通之处。

  夫郊天祀地,望祭山川,前圣垂之于外谟,后睿尊之以成德。至于请五老而祈太一,招八灵而致六神,玄真既着之于内科,明诰继之以弘道,品位有序,妙在无邪。是以奉修称意,随时进献,贵不厌丰,贱不拘俭。故碧帛驎凤,玉醴琼浆,乃高通者之所办,非卑窘者之所参。若乃鸿鹭之羞上帝,苹藻之荐尊神,威严非微臣之所宜行,愚款之所表至。某今刷贫依法,供办酒脯盐豉等味,然灯照曜,以秉发皇灵,烧香腾启,以仰期感应。是以濯浣身神,投命玄极,竭其归仰之丹心,不愿轻微之菲陋。18

  此文虽为祷词,但实际内容可以说是一篇关于仪式的源流考论。通过文中前后之对比,我们可以很容易看出道教祈请神灵之时所用的玄科与郊祀天地的相通之处。文中强调沟通神灵所用的祭品,重在诚意,要根据个人的地位及经济水平调整,不可一味追求贵重。其所提到的酒、脯、盐、豉等皆是周礼之中祭祀鬼神所常用之物,可见此时的道教仪式依旧大量保留了周礼中的物质形式。而“仰期感应”的烧香目的,与周礼所载以玉帛牺牲等物燔祭,通过其气味“感神”“歆神”是一致的。

  在道教之中,有识之士多强调道教仪式源于上古礼制,如张万福、杜光庭、金允中等人都有过相关论述。元代之时,还出现了《道书援神契》这种专论道教器物源流的道书,其基本态度乃是儒道一源,皆出上古之教。并指出:“醮祭鬼神则本乎《周礼·春官·宗伯》,符檄冠佩,又未尝不本乎古之制也。”19其不仅认为道教的斋醮仪式直接来源与大宗伯掌管之礼,而且认为道教的宗教器物也同样乃是本之于周代礼器。其将道教使用香灯的源头追溯至先秦燔祭:“香灯:古者,祭祀有燔燎,至汉武帝祠太一始用香灯。《礼记》曰:‘既奠,然后炳(音热)萧。’”20这意味着,在此书作者的观念中,道教使用香灯乃是由汉武帝而来,而汉人之烧香又是从周礼祭祀之中燃烧萧香草的方式演变而来。

  明代朱权所编的《天皇至道太清玉册·醮献祭品章》也是将各种祭品追溯至周,甚至三代以前。即使到了清末,民族自信心被严重伤害,大量学者疑古崇洋之时,道教之中的有识之士也依然认为道教仪式源于先秦礼制。如光绪三十二年,二仙庵重刊《广成仪制》,阎永和为其作序时依然坚定地持此观念。

  自秦火以后,古籍失传,而巫祝之流遂为世所诟病。殊不知,周公为坛,子路请祷;夫子朝服于乡傩,季梁正辞于祝史。至德馨香,感于神明,不得概以为虚渺也。21

  重刊广成仪制序22

  他强调周公、孔子、子路、季梁都很重视事神之礼,并认为感通神灵主要靠得不是外在的物质,而是至德之馨香。可见,在道教徒的观念中,往往将斋醮通真等仪式行为的源头归于先秦礼制,烧香自然也不例外。

四、道教仪式对先秦礼制的继承

  虽然在中国古代中的意识形态中,三代之治一直广受推崇。儒道两家经常强调自身是其精髓的正统继承者。三代礼制虽经秦汉改革,已非原貌,但其内核依然有部分传承于后世。

  当代学术界道教研究领域中,颇有一部分学者认为道教仪式,尤其是斋仪等乃是借鉴自佛教,这种观点颇有值得商榷之处,且并无可靠的同时期佛教仪式与印度文献予以佐证。汉末之时,正一盟威之道已经形成了成熟的教团组织,甚至一度取代当地政权:“雄据巴、汉垂三十年。汉末,力不能征,遂就宠鲁为镇民中郞将,领汉宁太守,通贡献而已。”23可以说,在正史可见的记录中,除了曾建立三十六方的太平道之外,正一盟威之道是当时最为庞大也最为成熟严密的宗教组织。此时的佛教既未翻译出足够的典籍,更无足够成熟的大型教团,而宗教的仪式活动恰恰是依托于教团组织进行的。在这种情况下,有成熟组织的道教去向尚无成熟组织的佛教借鉴仪式是明显不合逻辑的,至于那些不见史册的民间宗教,更是难以具有相关条件。以当时的情况而言,掌握成熟仪式制度,且在组织可能超过正一盟威之道与太平道规模与影响力的,只有汉代官方长期职掌祭祀的礼官部门。

  有关正一盟威之道的可靠资料较少,如今能看到的最早文献只有《三国志》《后汉书》等史籍之中的少量文本。《典略》之中已经记录了当时道教所用宗教仪式的基本形态:“请祷之法,书病人姓名,说服罪之意。作三通,其一上之天,着山上,其一埋之地,其一沉之水,谓之三官手书。”24这段文本清楚的说明了此仪式的举行目的、祈祷方式、祈祷对象以及部分关键性的仪式环节。可以说,在中国当代五大宗教之中,这部分有关“三官手书”的材料,是正史之中对宗教仪式最早的详细描述,且从其中所载可见“三官手书”与先秦仪式的密切关系。

  首先,是仪式的目的。信众向神灵请祷服罪以求治疗疾病的方式在先秦并不罕见,《秦骃祷病玉版》便是明证。这块玉版颇受学界关注,研究者众多,综合各家成果而言,此乃是秦惠文王因久病不愈,向天地、四极、三光等神祇祈祷。并请“洁可以为灋,净可以为正”的“”来举行仪式,以求神灵赦罪。在上告于华山之后,此版被埋于山中。25在祈求神灵赦罪,并埋书以告的仪式特征方面,“三官手书”与《秦骃祷病玉版》明显有着高度的一致性。

  其次,是仪式的对象。正一盟威之道祭酒在帮信众忏悔首过以疗病时,所祈祷的对象乃是天地水三官,并将服罪恳祷之书分别放置于山、地、水中,以对应天、地、水。而详考先秦文献之中有关吉礼的记载,我们不难发现其中虽无三官之名,但却有三官之实。以《道书援神契》的追溯方向为线索,考察《周礼·春官·大宗伯》中内容,可知:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国。”26其中,天神、地示各有三种祭祀方式,人鬼则有六种。

对象  祭祀方式
天神
以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日、月、星、辰,以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。27
地示
以血祭祭社稷、五祀、五岳,以貍沈祭山、林、川、泽,以疈辜祭四方百物。28
人鬼
以肆献祼享先王,以馈食享先王,以祠春享先王,以禴夏享先王,以尝秋享先王,以烝冬享先王。29

  所谓人鬼特指祭祀者的先公先王,并非普遍意义上的“人死为鬼”所言之鬼,不同的家族有着不同的鬼,祭祀之时仅可针对自家祖考。这是一种以血缘为纽带的祭祀方式,绝不可搞错对象,故孔子认为:“非其鬼而祭之,谄也。”30而道教是以宗教信仰而非血缘关系聚集起来的组织,信众并没有共同的血缘与祖先。虽然道教并不反对信众祭祀各自的先祖,却不可能供奉一个共同的先公先王,故《周礼》之中所谓的人鬼并未被正一盟威之道继承。

  至于周礼之中对天神、地示的祭祀,各有三种等级,祭祀的手段也有繁简之不同。其中的天乃是广义的天,天上的星辰、甚至天象都在其范围之中。地也同样如此,泛指在地上的各种神,由于川泽等水系承载于地,也被包含在内。所以,周礼所祭祀的天神、地示实际上包括了不同等级的天神、地神、水神。正一盟威之道所言之三官与此前后对应,只不过与周礼之祭祀相比,道教的“三官手书”大大简化,祭祀对象直指天、地、水三官,而不是等级不同的天神地祇。

  再次,是将仪式目的传达至求恳对象的具体方式。在正一盟威之道中的仪式之中,祭酒是将记录有信众服罪恳请内容的三份手书分别置于山上、埋于地下、沉于水中,并希望以这种方式分别沟通对应的天、地、水三官。这种埋书以传达于神的方式在先秦之时便早已成熟,无论是天子、诸侯定期举行的祭祀,还是国与国之间军事外交的盟誓都有类似行为。举行仪式者不仅要将仪式内容之内容以口头的方式上告于神灵,还要立下盟约,并将书有对应内容的玉版埋于坎中。此版象征着在神灵世界的凭证,而其副本则藏于盟府以作现实世界中的信物。这类玉版被称作载书或盟书,近代以来有大量出土。“三官手书”与“载书”类似,同样是仪式所求的相关内容。其埋藏的方式也出自于周礼,如周礼祭祀地示对祭品进行“貍沈”,貍乃是埋于山林之中,沈乃是沉于川泽之中,三官手书的投书方式便出自于此。

  《典略》之中虽然对道教的仪式仅有短短数十字的描写,但从其中所展现出的仪式特征来看,我们已经可以较为肯定的说,早期正一盟威之道所用的仪式乃是从先秦礼制之中继承而来。而且这种三官手书明显又是后世表、章、疏仪的源头,所不同者主要在书写载体和仪式细节的变动。后世的道教仪式,无论是其外在形式还是内在逻辑,皆是从礼制中演变而来,烧香以通真的方式也不例外。

五、道教烧香的来源与本质

  烧香活动之中所谓的香既有复合多种香料者,也有单一香料构成者,香料的来源则植物、动物、矿物皆有。周礼祭祀行为中所用的香,往往是将来源于植物的香草和来源于动物的组织一起焚烧,如:“萧合黍、稷,臭阳达于墙屋,故既奠然后焫萧合羶、芗。凡祭慎诸此。”31又据郑玄注:“萧,芗蒿也,染以脂,合黍、稷烧之。”32可见当时的香乃是蒿、脂、黍、稷的混合物,其虽然在成分和味道上和当代所谓的香有所不同,但并不能否认其本质上的相同。甚至,周人燔祭之时所烧的牺牲、玉帛在广义上也可谓之香。

  道教的烧香在内核上与周人以臭感神是相通的,早期道教之中仍然有一些周人燔祭仪式的残留,甚至部分早期经文仍将烧香谓之燔香。如郑隐所言祭《五岳真形图》之法中有:“燔两炉香,大例祭余酒以别甖盛座左,随杯奠粿花脯,余脯着柈盛座右。”33《明真科》中有:“尔乃先燔五会之香,看流芳所归:气正上者,中央黄帝先降,气东流者,青帝先降……”34不过,因为理念的差别,两者在具体的外在表现的形式上还是有一些不同之处,如《玄坛刊误论》中道:“夫朝真之科,与国家禋祀礼同,而香蔬殽醴有异。”35不过,道教对周礼的继承并不仅仅在于形式层面,而是其更加内核的象征意义。据《礼记》所言:“簠、簋、俎、豆,制度、文章,礼之器也。升降上下,周还、裼、袭,礼之文也。”36当时之人们对仪式已经有了十分深入的认识,祭祀所用之物品,参与者的进退举止均是外在的表现形式,并非真正的内核,故孔子也曾感叹:“礼云礼云,玉帛云乎哉?”37道教看待仪式也持类似的观点,同样认为具体的器物、行为虽然不可或缺,但真正重要的乃是至诚之心与神灵相合,而这两者一表一里不可或缺。所谓:“斋庄谨肃秘密,混融内真之事也;旙幢旌节,折旋回还,外仪之事也。然诚心合真,运用无间,与天地为徒,则犹待外仪以变化境界。”38

  在周礼之中,无论是祭天的禋祀、实柴、槱燎,祭地的血祭、貍沈、疈辜,都是希望以祭品气味来感神、歆神。但当时之人又同时强调,真正可以感神的并不是这些气味,而是寄托与其中的诚敬之心:“腥肆、爓、腍祭,岂知神之所飨也?主人自尽其敬而已矣。”。39道教之中对香的使用也是如此,《登真隐诀》之中曾道:“香者,天真用兹以通感,地祇缘斯以达言。是以祈念、存注,必烧之于左右,特以此烟能照玄达意,亦有侍卫之者,宣赞辞诚故也。”40其充分体现了道教用香与周人祭祀的一致之处。时代较晚的《道法会元》对此的总结更为精辟。

  伏闻道器殊名,必贯通之有术;神人异处,可感召以无方。故取像于精微,将达诚于冲漠。夫香者,飞云结篆,明德惟馨,阳炁上腾,丹鼎运元神之火;回风混合,玄关霭太素之烟。非草木臭味之拟伦,宜天地神祇之来格。41

如周人明确区分礼之器、礼之文一样,此处也明确强调所谓香只是器,真正能够感格神灵的并非草木之臭味。烧香只是借助香料燃烧之后的烟云香气,寄托诚敬之心,真正起作用的乃是“明德”,这明显是来源于“至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨”42之说。而其追求的“达诚于冲漠”以感通神灵与《礼记》所言一脉相承。

  作其祝号,玄酒以祭,荐其血、毛,腥其俎;孰其殽,与其越席,疏布以幂,衣其澣帛;醴、醆以献,荐其燔、炙。君与夫人交献,以嘉魂魄。是谓合莫。43

  通过各种祭品的使用,以及种种仪式行为的配合,最终目的是为了“合莫”。所谓“合莫”,据郑玄注,“”乃是虚无之意,也即是其最终目的乃是与虚无相合。道教之仪式也同样是以各种供器、法物、仪式行为的辅助,以期达诚于冲漠。如张若海《玄坛刊误论》中道:

  威仪既备,即俯仰进止,庠序雅步,存真念道,登坛朝奏,礼拜稽首,动无亏阙,方合教化法式也。且夫弘妙有之教,合虚无之理,岂可不稽典诰,而肆胸襟也哉。44

  在道教之中,“合虚无之理”又往往被称为“与道合真”,如《洞真太霄琅书经》所言:“香灯礼拜,尊修唯精,精必成圣,与道合真也。”45此类论述在道教之中极多,如作为很大程度上可以代表一代道教正统的四十三代张天师,张宇初在其《岘泉集·玄问》中对此有长篇专论46。这种借燃香以合莫,致诚敬于神真的仪式行为在道教之中极为普遍,凡是章疏表奏、投龙送简,其科仪之始几乎皆有烧香发炉的环节,而发炉咒中的内容基本相同,如:“臣今正尔烧香行道,愿使十方正真之炁入臣身中,所启速达,径御太上无极大道至尊玉皇上帝御前。”47此类科仪乃是直接从三官手书发展而来,可见道教烧香之源流。

  当然,除了组织化的仪式活动,个人的精思修行也往往需要香的配合,这种行为除了追求气味的清香之外,也同样是为了通真。如陆修静在言及建造靖室时,已经间接强调了香的必要:“奉道之家,靖室是致诚之所……洒扫精肃,常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”48其中必备之物便是香灯、香炉,烧香对于入靖修行的重要性不言而喻。

  总得来说,道教的烧香乃是继承自上古礼制,接受了古礼之中的核心,并将牺牲、血腥、酒浆等不合道教义理的部分予以去除。不过这种改良也并非一蹴而就,如葛洪等外丹家在盟誓授受之时,依然不避血腥,以白鸡血歃血为盟,且早期醮仪之中不乏使用酒脯盐豉案例,但这些案例恰恰可以从反面说明道教仪式与早期礼制的渊源。

作者联系方式  张红志:
  地址:中国四川省成都市武侯区望江路29号四川大学道教与宗教文化研究所  邮编:610064
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  * 本文系国家“十三五”规划文化重大工程《中华续道藏》项目[批准号:中共中央统战部办公厅〔2018〕576号]阶段性研究成果、四川大学“中国语言文学与中华文化全球传播”学科群阶段性成果。

  1 张泽洪:《论道教斋醮焚香的象征意义》,《中华文化论坛》2001年第1期,第102页。

  2 吴焯:《汉代人焚香为佛家礼仪说——兼论佛教在中国南方的早期传播》,《西北第二民族学院学报》(哲社版),1999年第3期,第23页。

  3 张珣:《馨香祝祷:香气的仪式力量》,余舜德主编:《体物入微:物与身体感的研究》,新竹市:国立清华大学出版社,2008年,第220页。

  4 [汉]许慎撰,[宋]徐鉉校定:《说文解字》,北京:《中华书局》,2013年版,第143页。

  5 同注4,第18页。

  6 龙圣:《朔望烧香祭祖礼仪考源》,《民俗研究》2017年02期,第52页。

  7 《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》[汉]班固撰,《汉书》,北京:中华书局,1962年,第10册第3085页。

  8 [汉]焦延寿撰,徐传武、胡真校点集注:《易林汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2012年,中册第1273页。

  9 《后汉书》卷41《第五钟离宋寒列传》,[南朝宋]范晔撰,《后汉书》,北京:中华书局,1965年,第5册第1411页。

  10 《三国志》卷46《吴书·孙破虏讨逆传》,[晋]陈寿撰,《三国志》,北京:中华书局,1982年,第5册第1110页。

  11 同10注,第1192页。

  12 《史记》卷117《司马相如列传》[汉]司马迁撰,《史记》,北京:中华书局,1982年,第9册第3005页。《广志》散佚,此条转引自《史记》司马贞索隐。

  13 [宋]赞宁撰,富世平校注:《大宋僧史略校注》,北京:中华书局,2015年,第73页。

  14 同13注,第74页。

  15 [宋]程大昌撰,许逸民校证:《演繁露校证》,北京:中华书局,2018年,第447页。

  16 侯冲:《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》,上海:上海古籍出版社,2018年,第57页。

  17 同13注,第74页。

  18 《上清河图内玄经》,《道藏》,北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社,1988年,第33册第825页。

  19 《道书援神契》,《道藏》第32册第143页。

  20 同19注,第143页。

  21 [清]陈复慧撰,[清]阎永和重刊:《重刊广成仪制》,光绪丁未年(1907)成都二仙庵藏板,第一叶。

  22 同21注,第一叶。

  23 《三国志》卷8《魏书·公孙陶四张传》,[晋]陈寿撰《三国志》,北京:中华书局,1982,第1册第263—264页。

  24 同23注,第264页。

  25 侯乃峰:《秦骃祷病玉版铭文集解》,《文博》,2005年第6期,第69-75页。

  26 《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》,[清]孙诒让著,汪少华整理:《周礼正义》,北京:中华书局,2015年,第4册第1557页。

  27 同26注,第1559页。

  28 同26注,第1579页。

  29 同26注,第1599页。

  30 《论语正义》卷2《为政》,[清]刘宝楠撰,高流水点校:《论语正义》,北京:中华书局,1990年,上册第74页。

  31 《礼记集解》卷26《郊特牲》,[清]孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》,北京:中华书局,1989年,下册第713页。

  32 同32注,第713页。

  33 《云笈七籖》卷79《符图·五岳真形图法》,[宋]张君房编,李永晟点校:《云笈七籖》,北京:中华书局,2003年,第4册第1808页。

  34 《太上灵宝五符序》,《道藏》第6册第336页。

  35 [宋]张若海:《玄坛刊误论》,《道藏》第32册第624页。

  36 《礼记集解》卷37《乐记》[清]孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》,北京:中华书局,1989年,下册第989页。

  37 《论语正义》卷20《阳货》,[清]刘宝楠撰,高流水点校:《论语正义》,北京:中华书局,1990年,下册第691页。

  38 [明]朱权:《天皇至道太清玉册》卷5,《道藏》第36册第403页。

  39 同32注,第719页。

  40 [梁]陶弘景撰,王家葵辑校:《登真隐诀辑校》,北京:中华书局,2011年,第206页。

  41 《道法会元》卷18《清微发遣仪》,《道藏》第28册第778页。

  42 《尚书孔传参正》卷28《周书·君陈》,[清]王先谦撰,何晋点校:《尚书孔传参正》,北京:中华书局,2011年,下册第861页。

  43 《礼记集解》卷21《礼运》,[清]孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》,北京:中华书局,1989年版,下册第592页。

  44 同36注,第627页。

  45 《洞真太霄琅书经》卷5,《道藏》第33册第668页。

  46 [明]张宇初:《岘泉集》,《道藏》第33册第187-188页。

  47《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》,《道藏》第34册第388页。

  48《陆先生道门科略》,《道藏》第24册第780页。

        

道教手爐與周代禮器之關系


  張紅志

  内容提要:道教的章儀之中,通過“發爐”感通神靈是必不可少的關鍵環節,其外在的儀式體現是道教法師在香爐之中燒香。這一環節所用之香爐有多種類型,而手爐是其中非常特殊的一種。道教的手爐,或稱鵲尾爐,與其他香爐不同的地方在於其有一個長柄。故相較於其他香爐而言,其功能具有雙重性。道教手爐源於周代之禮器“玉瓚”,除了普通香爐所具有的功能之外,其還兼具圭簡的功能。

  關鍵詞:玉瓚;鵲尾爐;圭;禮器;飲食器

  在道教之中,香爐是重要的宗教器物。除了陳列於神靈之前,日常供奉香火之外,其還是儀式之中的必備之物。在道教的觀念中,舉行儀式者能否以誠心感通神靈直接關系到儀式的有效性,而香則是寄托誠心的重要媒介。因此,香爐作為承載香的器物,在道教之中有著特殊地位,而手爐則是眾多香爐形式之中的一種。

  近年來,學術界對道教的研究逐漸細化,也越來越重視有形的儀式、器物。形而上者謂之道,形而下者謂之器,道教的宗教器物不僅是道教義理的外在顯現,甚至還會反過來影響道教的思想內核。作為中國土生土長的宗教,道教自出現之初便布滿了中國傳統的烙印。道教的思想義理、教團組織、宗教器物,均非向壁虛造的無源之水、無本之木,而是根植於中國土壤才發生起來,手爐也並不例外。

  世俗之中的手爐有熏香、取暖等不同的功能,又有方形、圓形、花籃、提盒等種類繁多的外形。而道教手爐的功能集中於祭祀神靈,外在形式也相對單一,主要是長柄爐,故本文所討論的手爐也主要是指長柄手爐。

  一、關於手爐起源之爭議

  在不同的文獻記載當中,手爐有著不同的名稱,或為長柄香爐,或為鵲尾爐。學術界對手爐的研究雖然已經不少:有些學者認為其本非中國所有,乃是受域外影響產生;有些學者認為這種形式的香爐並見於中外不同國家,彼此之間有可能互相影響,但沒有足夠的證據證明誰影響了誰;有些學者則認為此類香爐乃是本土自發產生的器物。綜合而言,手爐的起源問題並無一個較為公認的結論。

  林梅村教授與郝春陽博士認為:“鵲尾爐是中國古代佛教的行香法器之一,始見於南北朝……中國鵲尾爐則從犍陀羅佛寺流行的長柄香爐演變而來。不同的是,犍陀羅長柄香爐采用環首或動物形手柄。”①他們列舉了一些相關的考古發現,討論了相關文物的時間先後與制作工藝問題,認為焚香之俗起源於近東,中國鵲尾爐從犍陀羅流傳而來。但這種結論的前提是將鵲尾爐預設為了佛教法器,並無足夠的證據鏈。

  馮慧認為中國本就有用香,以及使用香爐的習慣,對香爐傳自印度的觀點加以否定,認為已經出土的戰國香爐不計其數。但其同時又認為出土的手爐實物年代均較晚,最早的手爐實物已經是北朝,此時恰逢佛教蓬勃發展的一個高峰期,故中國的手爐有可能受到這種影響②。不過這只是提出一種猜測,並未下確定結論。

  崔菊姬認為,隨著佛教從印度傳入中國,作為佛教儀式中普遍使用的長柄香爐可能對中國香爐造成影響。但同時也認為,如果要說明古印度的長柄香爐和中國手爐之間的影響關系,還有待與新材料的出現③。

  冉萬里認為,直到2015年為止,雖然在其他地區也發現了一些長柄香爐,但無論是在古印度還是中亞地區,均未見到與中國境內手爐相一致的器物。所以他認為中國境內發現的手爐應該另有起源,並將中國境內發現的手爐稱為中國式手爐。④

  崔葉舟與冉萬里教授觀點類似,他綜合南北朝墓葬出土的鵲尾爐與相關的壁畫圖像等資料,將之與國外發現的長尾香爐造型加以對比。他發現中外長尾香爐之間的風格相差非常大,於是指出南北朝時期中國鵲尾爐來自域外影響的說法缺少證據。除了制作工藝、造型風格方面的考慮,他還綜合考慮了中國本土的曆史傳統,中國之外佛教供奉香火風氣、印度長柄香爐出土情況等,更進一步的認為中國的長柄香爐基本可以排除外來影響。而且還認為行香傳統也是中國固有的,反而是佛教的行香禮儀受到了很深的中國傳統之影響。⑤

  圖一:南北朝時期墓葬中出土的鵲尾爐⑥



  尤其重要的是,崔葉舟博士還在文中提到的一些漢晉時期的出土香爐,足以說明在佛教興盛以前,中國就已經有了帶柄香爐。

徐州拖龍山出土的西漢宣元時期香爐

滿城1號墓中出土的漢代銅香爐

鎮江東晉10號墓出土的帶柄香爐

  圖二:出土文物中的一些漢晉時期帶柄香爐⑦

  

  長柄香爐一類的文物在國內外均有發現,但在沒有充分證據鏈的情況下,相關研究卻往往傾向於中國香爐受到了域外影響。或者更精確一點說,是佛教手爐影響了中國手爐的產生。在論及鵲尾爐為佛教法器之時,相關學者多會利用《初學記·器物部·香爐第八》之中所引的《冥祥記》內容:“費崇先少信佛法,常以鵲尾爐置膝前。”⑧但這種記載只能說明費崇先有用鵲尾爐個人習慣,而不能說明鵲尾爐為佛教專利。《冥祥記》早已散佚,其中有關費崇先的一條文獻又見於《法苑珠林》,其中所載較《初學記》為詳。

  宋費崇先者,吳興人也。少頗信法。至三十際,精勤彌篤。至泰始三年,受菩薩戒,寄齋於謝惠遠家。二十四日,晝夜不懈。每聽經,常以鵲尾香爐置膝前。初齋三夕,見一人容服不凡,逕來舉爐將去。崇先視膝前爐,猶在其處。更詳視此人,見提去甚分明,崇先方悟是神異。自惟衣裳新濯,了無不淨,唯坐側有唾壺,既使去壺,即複見此人還爐坐前。未至席頃,猶見兩爐,既至即合為一。然則此神人所提者,蓋爐影乎。

  《冥祥記》是一部記載佛教靈驗故事的集子,從費崇先靈驗記來看,鵲尾爐只是其聽經時所用之物,既非必不可少之物,也不能體現出與佛教的直接關系。《冥祥記》之所以記載費崇先使用鵲尾爐之事,主要是因為鵲尾爐乃是靈驗事跡的關鍵——費崇先夜間見鵲尾爐之影被取走。從基本邏輯來說,不能因為有佛教背景的人使用某物,就將此物視為佛教專屬。更何況,費崇先只是受菩薩戒的居士,並非僧人。這條被廣泛引用的靈驗記,其實完全不能推出鵲尾爐乃佛教法器的結論。與之類似的材料在道教文獻之中也有,如《三洞珠囊》所引《道學傳》之內容。

  女冠宋玉賢,會稽山陰人也。既稟女質,厥志不自專,年及將笄,父母將歸許氏。密具法服,登車既至夫門時,及六禮,更著黃布裙褐,手執鵲尾香爐,不親婦禮。賓主駭愕,夫家力不能曲,棄放還本家,遂成出家也。

  與費崇先“常以鵲尾香爐置膝前”不同,宋玉賢是在一個極為特殊的情景之下使用鵲尾爐:為了表示自己不願婚配、立志求道之堅定,她在車中將婚服換為秘密准備的道教法服,在婚禮之時以道士形象示人,造成既定事實。這反映出在當時人的眼中,著黃布裙褐、執鵲尾爐和道士身份有直接的關系。

  手爐是只香爐的一種,在兩晉六朝之時的道教之中,香爐是必不可少的法具。章儀是道教的儀式之中的主流形式,在章儀之中,法師為了將章奏傳遞至所祈求的神靈哪裡,皆須“發爐出官”,從這一環節的名稱也可看出使用香爐的必要性。而同時期的佛教,無論是從印度翻譯而來的經文來看,還是本土產生的偽經來看,均無系統成熟的大型儀式。在沒有足夠證據的前提下,更談不上在儀式之中以香來祭祀溝通神靈,以此祈求得到神靈的回應了。道教用香及香爐的傳統,實際上是從周禮之中繼承演化而來,並非受到佛教影響才產生。

  二、香爐與禮器

  借助香及香爐等物來祭祀神靈的傳統在中國產生極早,這種形式的發源可上溯至先秦祭祀神靈的的吉禮。在考察香、香爐,以及燒香的活動時,不可生搬硬套,以按圖索驥的模式摳字眼,查找上古之時有無“香”“香爐”等詞,而是應當注重其實質。同一事物,隨著曆史的發展,會以不同的名呈現出來,香爐也是如此。在這個問題上,古人已經有過相當精辟的論述,如趙希鵠在《洞天清祿集·古鐘鼎彝器辨》中便指出了所謂香及香爐在中國的發端。

  古以蕭艾達神明,而不焚香,故無香爐。今所謂香爐,皆以古人宗廟祭器為之。爵爐,則古之爵,狻猊爐,則古之踽足豆;香球,則古之鬵。其等不一,或有新鑄而象古為之者。惟博山爐,乃漢太子宮所用,香爐之制始於此。11

  無論是焚燒蕭艾還是燒香,其目的均是在於將人的訴求通達於神靈,但由於所用香料的不同,也造成了其承載器物的不同。趙希鵠指出後世所謂香爐乃是從爵、豆、鬵等禮器演變而來,事實上,這些禮器之中所承載之物包括但不限於後世所謂的“香”。這些禮器在後世的祭祀禮儀,尤其是國家的祭祀大典之中依然大量使用,但香及香爐的形式漸漸的分離出來,趙希鵠所言的“香爐之制始於此”指的便是這種分化。換言之,所謂“香”“燒香”“香爐”,先秦之時雖無其名,而有其實,若要考察其起源,絕不可忽略傳統禮制的影響。燒香與先秦祭祀儀式之中燒蕭艾等活動在本質上一脈相承,但有些學者將兩者在概念上做了人為的界定,從而將香以及燒香行為的產生歸於佛教的傳入,這種觀點或有意或無意的對中國的固有傳統進行了割裂。如果將視線聚焦在香爐的實物之上,可以發現無論是曆史之中遺留下來的文物,還是現當代佛道教宗教場所中依然使用的香爐,其形制依然如趙希鵠所指出的那樣,以先秦宗廟祭器的形式為主。如果試圖在寺廟之中尋找不以禮器為原型的香爐,反而少之又少,這也是中國香爐乃是本土自我發展而來的明證。雖然趙希鵠已經指出香爐源出於“宗廟祭器”,但先秦的宗廟祭祀儀式之中,為了能夠感通鬼神,所要用的器物種類很多,並非所有種類的祭器均是香爐的原型。

  故鐘、鼓、管、磬,羽、籥、幹、戚,樂之器也。屈伸俯仰,綴、兆、舒、疾,樂之文也。簠、簋、俎、豆,制度、文章,禮之器也。升降上下,周還、裼、襲,禮之文也。故知禮樂之情者能作,識禮樂之文者能述。作者之謂聖,述者之謂明。明聖者,述作之謂也。12

  中國禮制在周代已經極為發達,除了禮儀所需的器物、動作等有形部分,還有與之相配的理論、制度。不同的禮器除了要承擔現實世界之中的實用功能,還要表達其背後的象征意義。無論是鐘鼓等樂器,還是簠簋等飲食器,在祭祀之時均是為了感通神靈而設,所不同者主要在於儀式環節中的先後問題。《禮記·郊特牲》中記載道:“殷人尚聲,臭味未成,滌蕩其聲。樂三闋,然後出迎牲。聲音之號,所以詔告於天地之間也。”13殷商之時先用音樂,而後用臭味感通鬼神,但與之相反“周人尚臭”14,他們先用臭味,後用音樂來感通鬼神。以燔、薦、灌等儀式行為將臭味傳達至不同的地方,並借此感通神靈的方式,乃是燒香通神的源頭,而承載這些具有臭味,用於感通神靈之物的容器,則是香爐的原型。這些容器的主要形式乃是飲食器。如《詩經·大雅·生民》所載祭祀後稷的場面:“載謀載惟,取蕭祭脂,取羝以軷,載燔載烈,以興嗣歲。卬盛於豆,於豆於登,其香始升,上帝居歆,胡臭亶時?後稷肇祀,庶無罪悔,以迄於今。”15其中,承載骨肉,散發食物香氣,與燃燒蕭脂相配合,用於歆悅上帝的器物正是豆與登這兩種常用食器。

  周禮之中,不同等級的祭祀,所需祭品也不同,如太牢、少牢、特牲等。而在不同的祭祀環節,又會對祭品有不同的處理方式,如分割犧牲,取用不同器官部位等。祭品的不同,以及處理方式的不同使得所用器具也隨之不同,但無論有多少變化,其目的始終是為了人神感通。

  作其祝號,玄酒以祭,薦其血、毛,腥其俎;孰其殽,與其越席,疏布以冪,衣其澣帛;醴、醆以獻,薦其燔、炙。君與夫人交獻,以嘉魂魄。是謂合莫。然後退而合亨,體其犬豕牛羊,實其簠、簋、籩、豆、鉶羹,祝以孝告,嘏以慈告。是謂大祥。此禮之大成也。16

  在先秦祭祀儀式之中,人們對神靈表達敬意的方式與對待人的方式相似。故對神靈奉上各種祭品,也類似與招待賓客之時的宴享。但他們也知道,獻上祭品並不是真的要請神靈來吃喝享樂,而只是以此來表達自身對神靈誠敬之心:“腥肆、爓、腍祭,豈知神之所饗也?主人自盡其敬而已矣。”17而據《禮記·郊特牲》中所載:“至敬不饗味,而貴氣臭也。”18可見在周人看來,在表達自身誠敬之心時,最核心的並不是食物本身,而是其氣臭。燒香正是以散發氣味為主,故燒香乃是以氣臭感通鬼神的簡化形式之一。不過,承載各種祭品的器具形式卻保留了下來,如寺廟之中露天的巨型香爐往往是大鼎的形式,而殿堂之上的小香爐也是各種飲食器的造型。

  三、道教手爐與周禮之圭瓚

  儒道同源,皆出於周禮,這一點是很多道教有識之士的共識。如《道書援神契》指出:“老子與孔子同時,最號知禮,孔子常問以禮……後世孔子徒之服隨國俗變,老子徒之服不與俗移。故今之道士服,類古之儒服也。至於修養性命,則本乎易;醮祭鬼神則本乎周禮春官宗伯。符、檄、冠、佩,又未嘗不本乎古之制也。”19正如其中所言,道教祭祀鬼神的儀式與宗教器物,皆從周禮繼承發展而來,香與香爐也不例外。而且,據《陸先生道門科略》所論:“奉道之家,靖室是致誠之所……唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。”20可見香與香爐在道教之中,是表達精誠之心以溝通鬼神的核心器物。

  作為香爐的一種,道教手爐同樣也源於周代之禮器:“古者,灌獻之禮用圭瓚。瓚之形盤,柄象圭,盛酒其中,執瓚則不執圭。今道士執手爐則不執簡,亦此意也。”21在道教徒的自我認同之中,手爐源於圭瓚。圭瓚是灌獻之時所用的長柄禮器,其造型分為勺與柄兩個部分,而柄的形狀類似於圭或者璋。結構上的特殊性,使得其具有著雙重的功能:除了承載液態祭品之外,其還有著類似於圭的功能。由圭瓚發展而來的手爐,同樣也是如此,其除了香爐的基本功能之外,也兼具了簡的功能。

  (一)瓚的形制與功能

  瓚是一種長柄勺狀的器皿,在儀式之中,其主要用於盛放鬱鬯,並以其進行祼獻。祼,又作果、淉、灌,在宗廟祭祀,或賓客燕飲之時,九獻之中的第一、第二獻為祼,第三至第九獻為獻,合稱祼獻。其中第一獻由王執圭瓚而祼,第二獻由王後執璋瓚而祼。瓚有圭瓚、章瓚之別,其不同之處在於柄的形制。柄為玉圭之形者為圭瓚,柄為玉璋之形者為璋瓚,隨著考古發現的逐漸增多,亦有璜、琅、珥、璧等瓚。

  瓚被稱為玉瓚,但這並不是意味著瓚是通體由玉石制成。玉瓚之玉主要是指瓚柄為玉圭,玉璋等。圭瓚之柄又曰祼圭,據《周禮·冬官·玉人》:“祼圭尺有二寸,有瓚,以祀廟。”22李小燕、井中偉曾系統考察了三代時期出土的玉柄型器,通過將甲骨文、金文之中的“瓚”字構造與洛陽北窯出土的複合體玉柄型器進行對比分析,發現“瓚”字的結構所描繪的形象正是圭璋等形狀的玉柄通過木鞘與類似觚的盛酒容器相連接(圖四)。通過綜合研究之後,他們認為大量出土的三代玉柄型器便是禮書之中所記載的瓚。23

  圖三:甲骨文“瓚”字結構與洛陽北窯複合體玉柄形器結構對應關系。24

  

  不過,大量的瓚甚至連瓚柄也不是玉器,通體乃是青銅器或者漆器,僅僅是在瓚柄保留了玉圭、玉璋的外形。關於瓚的形制,鄭眾認為:“於圭頭為器,可以挹鬯祼祭,謂之瓚。”25鄭玄亦有注曰:“瓚如盤,其柄用圭,有流前注。”26而在《周禮·冬官·玉人》有關璋瓚的注釋中,鄭眾與鄭玄的觀點不完全一致,前者認為:“鼻,謂勺龍頭鼻也。”27後者認為:“鼻,勺流也。凡流皆爲龍口也。”28綜合來看,瓚的後半部分當為圭、璋之形的長柄,前半部分則為盛酒的勺狀器皿。至於是否有龍頭龍口,黃以周認為鄭注:“其言必有所本,但未必如聶圖耳。”29故其根據文字記載,推測周人所用玉瓚之形制,並繪制了兩幅示意圖(圖三)。30

  圖四:《禮書通故·名物圖》所繪玉瓚

  

  按《禮記·郊特牲》:“周人尚臭,灌用鬯臭,鬱合鬯,臭陰達於淵泉。灌以圭璋,用玉氣也。”31瓚的勺與柄各有其功能,瓚的勺主要是承載鬱金香酒,並在灌獻之時,以鬱金香酒之香氣感通神靈;而柄為圭璋,在周人看來,玉帛為二精,其氣乃歆神靈之物,故祭祀天神之的燔祭之中需要陳列玉帛焚燒。除此之外,圭本身還是諸侯朝見周天王的重要信物。據《周禮·春官·典瑞》所載:“公執桓圭,侯執信圭,伯執躬圭,繅皆三采三就,子執穀璧,男執蒲璧,繅皆二采再就,以朝覲宗遇會同於王。”32與之相應的,周天子需持玉冒,以類似合符的方式核驗諸侯之圭。

  (二)道教手爐對瓚的繼承與變化

  《道藏》之中並無手爐的詳細形制記載,僅知其乃是長柄香爐,從宋玉賢持鵲尾爐的記載來看,當時道教手爐當與漢晉出土的長柄香爐類似。從道經之中將手爐與圭瓚相比的情況來看,可以推測其與圭瓚之形十分相近。

  道教繼承了周人以氣臭感神的傳統,但其教理教義決定了其好生樂生的傾向,對以骨肉血酒等物祭祀神靈的方式十分排斥。故道教儀式之中所用的氣臭,主要是燒香產生的馨香之氣:“香者,天真用茲以通感,地祇緣斯以達言。是以祈念、存注,必燒之於左右,特以此煙能照玄達意,亦有侍衛之者,宣贊辭誠故也。”33道教儀式之中既然改革了灌獻之禮,代以馨香來寄托誠心,通達神靈,則其手爐的前端也便由盛酒之勺演變為了盛香之爐。

  持圭璋為信,以之祭祀神靈、朝見天子的禮儀傳統同樣被道教繼承了下來。大圭亦曰笏,《禮記·玉藻》:“笏,天子以球玉,諸侯以象,大夫以魚須文竹,士竹。”34後世所用之朝簡、手板皆源於此。與此相似,道教在儀式之中也需要持笏以朝神靈:“若朝朝禮謁集及章表,而須法具:衣、冠、幘、褐、笏、履。違律罰玉八兩,考及三世,自身水火官事所考如玉法。”35道教之手爐基於圭瓚的形制與功能而來,其爐柄也兼具了圭的功能,故《道書援神契》認為道士在儀式之中,若執手爐則可以不執笏簡。這從《上清靈寶大法》中也可得到證明。

王契真《上清靈寶大法》:上本位香

  此科案也,齋法之始,朝奏為先。按科行事,恐語言失度,故立科文。端圭正立,不可執卷,故置科案於高功立位之前。近人多用一槿幾,只可容安科書而已,卻以手爐上香密咒。密咒者,宣咒言而心存朝上帝也。蔣氏《立成儀》令於科案別安香爐,兼以香爐置於一邊,欲大造科案,諸方例不遵行。若壇場狹處不可容本位香,止從古式,以手爐上香也。36

金允中《上清靈寶大法》:本位香

  此科案也。齋法之始,朝奏為先。恭對高真,恐語言失次,故立科文。端圭正立,不可執卷,故置科案居於高功所立位次之前,故曰本位。宋朝以來,諸方所用,皆一橫幾,略可安科書而已。是以於手爐中上香。密咒者,祝辭也。意宣祝言,而心存上帝者也。蔣氏《立成儀》,於科案則安香爐,諸方並不能通行。兼所至處,科案亦不如此寬闊,以香爐置於案之一邊,又成非禮。欲大造科案,則壇狹處不可容也。本位香止從舊例,以手爐上香為便。37

  《道藏》之中收有兩種《上清靈寶大法》,分別為王契真、金允中所編。金允中對王契真的“天臺靈寶法”多有批判,兩書頗有不同。但關於“本位香”的記載,兩者基本相同,當屬共識。從兩人所載可以看出,道士需舉行儀式時皆應重視規範、小心謹慎,為防止言語行止出錯,必須嚴格依照科書進行。道教儀式威儀恭肅,故道士皆須持圭正立,不可手持科書,因此只能將其放在案上。但從現實角度而言,幾案大小有限,難以同時安放香爐與科書卷冊。故兩人皆批判蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》中所說的方式,認為應當遵從古式,以手爐上香。這裡分明可以看出,手爐同時兼具圭及香爐的功能。

  雖然從道經所言的內容,我們可以推測道教手爐乃是圭狀長柄與香爐的結合,但清代乃至當代道教所常用的手爐往往是龍形(圖五),這與《周禮》鄭注所言之龍或有一定的關系。而且,在道教的觀念之中,金龍驛傳,可將人的誠意通達於天,故龍形也一種常見的信物形式,尤其常用於投簡儀式之中。龍形香爐,或與此也有一定的關系。

  圖五:當代道教常用手爐造型

  

  結論

  在中國的曆史沿革之中,隨時代發展而名實有變的事物很多。從名的角度而言,在曆史文獻之中,明確以“香爐”為名的器物的確出現較晚,但卻不能因此而否認在此之前沒有香爐之實。從香爐的造型與功能而言,其早在上古三代之時就已經十分成熟。正如趙希鵠曾指出的那樣,香爐之源起自於上古禮儀所用之宗廟祭器。如果進一步縮小範圍,其實應該是祭器之中的飲食器,當代的香爐造型依然以此類造型為主。

  道教手爐作為香爐的一種,並非像某些學者認為的那樣來源於域外,而是發源於本土,同樣出於上古禮器。而且,手爐的原型十分明確,乃是禮器之中的玉瓚。以往的研究,在分析長柄手爐的起源時,主要是在類型學上下功夫。但若無詳細的證據鏈,這種研究方法在遇到造型相近的器物時,很難判斷究竟孰先孰後,究竟是各自發端,還是互有影響。物品的造型是為其功能服務的,不能脫離其功能及象征意義空談造型。道教的手爐,乃至中國的香爐,無論是外在的造型、實用功能、象征意義均與上古禮器一脈相承。甚至,道教手爐的使用場景也與上古禮制相互呼應,這是本土文化的系統性傳承。

  參考文獻:

  一、 傳統文獻

  1.《道藏》[The Daoist Canon](北京[Beijing]:文物出版社[Cultural Relics Press],上海[Shanghai]:上海書店[Shanghai Bookstore Publishing House ],天津[Tianjin]:天津古籍出版社[Tianjin Ancient Works Publishing House],(1988)。

  2.[漢]毛亨Mao Heng傳,[漢]鄭玄Zheng Xuan箋,[漢]陸德明Lu Deming音義,孔祥軍Kong Xiangjun點校:《毛詩傳箋》[Mao Shi Zhuan Jian],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2018。

  3.[梁]陶弘景Tao Hongjing撰,王家葵Wang Jiakui輯校:《登真隱訣輯校》[Dengzhen yinjue jijiao],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2011。

  4.[唐]徐堅Xu Jian著,《初學記》[Book for Beginners],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company]2004。

  5.[唐]釋道世Shi Daoshi著,周叔迦Zhou Shujia、蘇晉仁Su Jinren校注:《法苑珠林校注》[Annotation of Fayuan Zhulin],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2003。

  6.[宋]趙希鵠Zhao Xihu:《洞天清祿集》[Dongtian qingluji],揚州[Yangzhou]:廣陵書社[Guangling Publishing House],2020。

  7.[清]孫詒讓Sun Yirang著,汪少華Wang Shaohua整理:《周禮正義》[Zhouli zhengyi],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2015。

  8.[清]孫希旦Sun Xidan撰,沈嘯寰Shen Xiaohuan、王星賢Wang Xingxian點校:《禮記集解》[Liji jijie],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],1989。

  9.[清]黃以周Huang Yizhou撰,王文錦Wang Wenjin點校:《禮書通故》[Lishu tonggu],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2007。

  二、近人論著

  1.林梅村Lin Meicun、郝春陽Hao Chunyang:《鵲尾爐源流考——從犍陀羅到黃河、長江》[“On the Origin and Development of Magpie-tail Censer: From Gandhara to the Yellow and Yangtze Rivers”],《文物》Cultural Relics,no. 10(2017):63-74。

  2.馮慧Feng Hui:《中日所見晉唐時期的長柄香爐》[“On the Long-Handled Incense Burners from the Jin to Tang Periods Found in China and Japan”],《考古與文物》Archaeology and Cultural Relics,no. 5(2016):122-133。

  3.崔菊姬Cui Juji:《中國古代長柄香爐》[“On Incense Burner with Handle of Ancient China”],《中原文物》Cultural Relics of Central China,vol. 05(2016):76-84。

  4.冉萬里Ran Wanli:《略論隋唐時期的香爐》[“Talk of the Censer in Sui and Tang Dynasties”],《西部考古》Western archaeology,(2015):105-152。

  5.崔葉舟Cui Yezhou:《試論鵲尾式長柄香爐的來源》[“The Origin of the Magpie-Tail-Handled Incense Burne”],《東南文化》Southeast Culture,no.2 (2017):62-68。

  6.李小燕Li Xiaoyan,井中偉Jing Zhongwei:《玉柄形器名“瓚”說——輔證內史亳同與<尚書·顧命>“同瑁”問題》[“To Designate the Jade Handle-Shaped Artifacts as Zan”],《考古與文物》Archaeology and Cultural Relics,vol. 3(2012):34-53。

  The Relationship between Taoism hand-held incense burner and Sacrificial Vessel of Zhou Dynasty

  Zhang Hongzhi

  Abstract:In the rituals of Taoism, ‘Falu’ is an essential key rite to communicate the gods . The external ritual is reflected in the lighting the incense burner by Taoist priests. There are many types of incense burner used in this rite, and ‘hand-held incense burner’ is a very special one. The Taoism ‘hand-held incense burner’, or ‘magpie tail incense burner’, is different from other perfume incense burners in that it has a long handle. Therefore, compared with other perfume incense burner, its function has duality. Taoism‘hand-held incense burner’ originated from the ritual instrument ' Yu Zan ' in Zhou Dynasty. In addition to the function of ordinary incense burner, it also has the function of Gui and Jian.

  Key words:yuzan;magpie tail incense burner;gui;sacrificial vessel;diet apparatus

  About the author:Zhang Hongzhi,PHD,Sichuan University,Institute of Taoism and Religious Culture;Research Direction:Chinese Daoism;Address:Liberal arts building of Sichuan University, Wuhou District, Chengdu, Sichuan Province;Postcode:610064;Email:hongzhiz@qq.com

  * 張鴻志,四川大學道教與宗教文化研究所宗教學博士生。研究方向:中國道教。通訊地址:四川省成都市武侯區四川大學文科樓。郵編:610064;電子郵箱:hongzhiz@qq.com。

  ① 林梅村Lin Meicun、郝春陽Hao Chunyang:《鵲尾爐源流考——從犍陀羅到黃河、長江》[“On the Origin and Development of Magpie-tail Censer: From Gandhara to the Yellow and Yangtze Rivers”],《文物》Cultural Relics,no. 10(2017):63-74。

  ② 馮慧Feng Hui:《中日所見晉唐時期的長柄香爐》[“On the Long-Handled Incense Burners from the Jin to Tang Periods Found in China and Japan”],《考古與文物》Archaeology and Cultural Relics,no. 5(2016):129-130。

  ③ 崔菊姬Cui Juji:《中國古代長柄香爐》[“On Incense Burner with Handle of Ancient China”],《中原文物》Cultural Relics of Central China,vol. 05(2016):76-84。

  ④ 冉萬里Ran Wanli:《略論隋唐時期的香爐》[“Talk of the Censer in Sui and Tang Dynasties”],《西部考古》Western archaeology,(2015):109。

  ⑤ 崔葉舟Cui Yezhou:《試論鵲尾式長柄香爐的來源》[“The Origin of the Magpie-Tail-Handled Incense Burne”],《東南文化》Southeast Culture,no.2 (2017):62-68。

  ⑥ 同上[Ibid],63。

  ⑦ 同上[Ibid],,66。

  ⑧ [唐]徐堅Xu Jian著,《初學記》[Book for Beginners],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company]2004,vol. 2,606。

  ⑨ [唐]釋道世Shi Daoshi著,周叔迦Zhou Shujia、蘇晉仁Su Jinren校注:《法苑珠林校注》[Annotation of Fayuan Zhulin],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2003,vol. 2,778。

  ⑩ [唐]王懸河Wang Xuanhe撰:《三洞珠囊》[The Pearl Satchel of the Three Caverns],《道藏》[The Daoist Canon](北京[Beijing]:文物出版社[Cultural Relics Press],上海[Shanghai]:上海書店[Shanghai Bookstore Publishing House ],天津[Tianjin]:天津古籍出版社[Tianjin Ancient Works Publishing House],(1988),vol. 25,321。

  11 [宋]趙希鵠Zhao Xihu:《洞天清祿集》[Dongtian qingluji],揚州[Yangzhou]:廣陵書社[Guangling Publishing House],2020,24。

  12 [清]孫希旦Sun Xidan撰,沈嘯寰Shen Xiaohuan、王星賢Wang Xingxian點校:《禮記集解》[Liji jijie],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],1989,vol. 3,989。

  13 同上[Ibid],vol.2,711-712。

  14 同上[Ibid],vol.2,713。

  15 [漢]毛亨Mao Heng傳,[漢]鄭玄Zheng Xuan箋,[漢]陸德明Lu Deming音義,孔祥軍Kong Xiangjun點校:《毛詩傳箋》[Mao Shi Zhuan Jian],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2018,384-385。

  16 [清]孫希旦Sun Xidan撰,沈嘯寰Shen Xiaohuan、王星賢Wang Xingxian點校:《禮記集解》[Liji jijie],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],1989,vol. 2,592-594。

  17 同上[Ibid],vol.3,719。

  18 同上[Ibid],vol.2,671。

  19 《道書援神契》[Daoshu Yuanshenqi],《道藏》[The Daoist Canon],vol. 32,143。

  20 《陸先生道門科略》[Lu xiansheng daomen kelüe],《道藏》[The Daoist Canon],vol. 24,780。

  21 《道書援神契》[Daoshu Yuanshenqi],《道藏》[The Daoist Canon],vol. 32,145。

  22 [清]孫詒讓Sun Yirang著,汪少華Wang Shaohua整理:《周禮正義》[Zhouli zhengyi],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2015,vol. 10,4022。

  23 李小燕Li Xiaoyan,井中偉Jing Zhongwei:《玉柄形器名“瓚”說——輔證內史亳同與<尚書·顧命>“同瑁”問題》[“To Designate the Jade Handle-Shaped Artifacts as Zan”],《考古與文物》Archaeology and Cultural Relics,vol. 3(2012):34-53。

  24 同上[Ibid],42。

  25 [清]孫詒讓Sun Yirang著,汪少華Wang Shaohua整理:《周禮正義》[Zhouli zhengyi],vol. 5,1915。

  26 同上[Ibid]。

  27 同上[Ibid],vol. 10,4028。

  28 同上。

  29 [清]黃以周Huang Yizhou撰,王文錦Wang Wenjin點校:《禮書通故》[Lishu tonggu],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2007,vol. 06,2397。

  30 同上[Ibid],2396。

  31 [清]孫希旦Sun Xidan撰,沈嘯寰Shen Xiaohuan、王星賢Wang Xingxian點校:《禮記集解》[Liji jijie],vol. 2,713。

  32 [清]孫詒讓Sun Yirang著,汪少華Wang Shaohua整理:《周禮正義》[Zhouli zhengyi],vol. 5,1907。

  33 [梁]陶弘景Tao Hongjing撰,王家葵Wang Jiakui輯校:《登真隱訣輯校》[Dengzhen yinjue jijiao],北京[Beijing]:中華書局[Zhonghua Book Company],2011,206。

  34 [清]孫希旦Sun Xidan撰,沈嘯寰Shen Xiaohuan、王星賢Wang Xingxian點校:《禮記集解》[Liji jijie],vol. 2,809。

  35 《玄都律文》[Xuandu lüwen],《道藏》[The Daoist Canon],第3冊,第461頁。

  36 [宋]王契真Wang Qizhen編:《上清靈寶大法》,《道藏》[The Daoist Canon],vol. 31,222。

  37 [宋]金允中Jin Yunzhogn編:《上清靈寶大法》,《道藏》[The Daoist Canon],vol. 31,480。

寇谦之“除去三张伪法”名实考


  张红志

内容提要:在道教史的研究中,学者们多以“除去三张伪法”来概括寇谦之的改革活动,但这种表述与事实相差甚远。这一观点初见于魏收主持编撰的《魏书·释老志》。借北齐政权之力,魏收对当时与宗教相关史料进行了搜集整理,并总结得出了这一观点,之后历代因袭以至于今。实际上,寇谦之在清整道教之时,正是老君所立的系天师名分使其改革行为具有了正统性。寇谦之本人十分推崇张道陵,一直注重维护其正统形象,并无要反对他的意图。其改革所针对的主要是后世祭酒所造成的乱象,并非张道陵之时的教法,更谈不上将其教法斥为“三张伪法”。

 关键词:寇谦之 改革道教 三张伪法 道教正统 系天师

 作者简介:1987年11月生,四川大学道教与宗教文化研究所2020级博士研究生,宗教学道教方向。

  寇谦之对道教进行的清整活动,往往被后世学者概括为“除去三张伪法”。这一观点出自《魏书·释老志》:“汝宣吾新科,淸整道敎,除去三张伪法,租米钱税,及男女合气之术。”①但《释老志》所言与寇谦之所行之事有较大差异,名实皆不相符。

一、有关“三张伪法”的不同观点

  在以往的研究中,学界受《释老志》观点的影响过重。如民国学者傅勤家的《道教史概论》照录其言②,未予具体分析。日本学者小柳司气太认为寇谦之:“以此新科。依此而一扫三张之伪法,租米钱税,男女合气等妖术。”③陈国符先生认为:“所述天师道流弊,及革新之法,与《魏书·释老志》同。”④。

  学界对“三张伪法”之所指大致有两类观点:其一认为“三张伪法”即张道陵祖孙三代在蜀中所行教法的蔑称;其二则认为“三张伪法”不等于张道陵三代所行教法,很大程度上是后人假托“三张”之名而施行的“伪法”。

  第一种观点是海内外学者的主流看法,陈寅恪教授在《崔浩与寇谦之》中明确说:“三张钱米租税伪法,已见后汉书三国志隶释等有关诸记载。”⑤并引《广弘明集》中内容以为佐证。杨联陞教授是最早对《老君音诵诫经》进行专题研究并详加校释的学者,他也认为“三张伪法”是指“三师”之教法。不仅如此,他还将陆修静、寇谦之二人的改革加以对比:

  这里不但不说甚么三张伪法,而以三师之法本为淸约正敎,与寇谦之的淸整方式,甚可对照。“神不饮食,师不受钱”很可能是一种托古改制的办法。陆修静时代略晚于寇谦之,可能他已听说有人反对所谓三张伪法,因而提出恢复淸约本来面目的主张,以为抵制。

  在他看来,寇谦之是以三师反对者的立场来进行道教改革,而陆修静则是以三师继承者的立场托古改制,两人改革活动的性质截然相反。

  卿希泰教授等人认为“三张伪法”是张道陵祖孙所施行的天师道教法,并称之为“三张五斗米道”。⑦汤一介教授对“三张伪法”有所辨析,并认为此处三张当指张陵等三代天师。⑧任继愈教授认为所谓“三张伪法”是指的五斗米道的教法。寇谦之“猛烈抨击五斗米道的旧道法”是“借太上老君名义,宣布革除旧五斗米道中不合‘大道清虚’之旨的三张伪法”⑨这种观点并非中国学者所独有,如日本学者福井康顺认为:“三张伪法即五斗米道教法。”⑩洼德忠认为:“张陵创立的教派在当时称三张之法和五斗米道。”11

  也有一些学者对此持有异议。如李申教授认为寇谦之对张道陵并无恶感,似乎还以张氏的继承者自居,“自从系天师道陵升仙以来,唯经有文在世,解者为是何人”,“吾诵诫断改黄赤,更修清异之法”。因此,所谓“三张伪法”,当只是三张法中之伪者,并非三张之法的全部。12熊铁基教授则认为,所谓“三张伪法”,除了原五斗米道中一些不合“大道清虚”之旨的规定和做法之外,主要是指张陵之后一些被误传、歪传“渐行民间”的“奸怨非法”,并无完全否定张天师之意。13

  综合而言,虽然部分学者持有不同观点,但“三张伪法”即“三张”所行教法依然是主流观点。而对“三张伪法”的观点直接影响到对寇谦之改革活动的认识,乃至整个道教史的研究。所以,对“三张伪法”这一概念的重新审视十分重要。

二、“三张伪法”之说的来源

  作为道教领袖,寇谦之是对道教进行清整积弊,并不是另创新教。而“三张伪法”一词有着明显的贬义倾向,以其立场而言,将张道陵所传教法视作“三张伪法”实在是不合常理。“三张伪法”是否出自寇谦之,甚至是否出自道教徒之口是一个需要反思的问题。

  (一)道释典籍中有关“三张伪法”的记载

  早年的学者们缺乏对《道藏》文本通检的有效工具,难免先入为主地受到《释老志》的影响。随着技术的进步,文本的通检已经成为可能。当借助“爱如生道教经典库”进行检索时,可以明确地看到,明正续《道藏》均无“三张伪法”的表述。甚至,考虑到可能存在意义相近之言以及技术问题,将关键词设为“三张”后,也仅得四处记载与张氏祖孙有关。

  其中两处为“三张之弊”,分别出自于《道藏》所收的《混元圣纪》与《藏外道书》所收的《太上老君实录》14。两处所载完全相同:“除去三张之弊,租米税钱,及男女合气之术。”15明显均是从《释老志》抄录而来,并非道教中人所言。另两处为“三张左道”,皆出自于《藏外道书》所收的《长春道教源流》:“全真、大道、混元、太乙、三张左道之术,老氏之邪也。”16此言乃是引自耶律楚材的《西游录》:“全真、大道、混元、太一、三张左道之术,老氏之邪也。”17陈铭珪照录此段,并非认同其言,而是为了对此加以驳斥,指出耶律楚材对道教与丘处机的偏见与恶意:“《西游录》序于长春颇肆诋諆。”18由此可见,在道教徒的观念中不仅不会认同所谓的“三张伪法”之言,甚至,连“三张”这种称谓也为其所不取。

  如果说,道教徒出于宗教感情,有可能对相关文本进行过改动,那么佛教徒就不太可能对此有感情上的回护。故佛教文献之中多有对正一盟威之道“三师”的贬低之辞,如“三张之流”“三张之徒”等已算十分客气的表述。但即使在这样的背景下,借助cbeta电子佛典对“三张伪法”进行通检之后,也仅得五种文献有相关记载。其中《正史选辑》乃是近代学者采撷正史片段而成,《华雨集》则为释印顺的论文集,皆非传统意义上的藏经,其余三种分别为《广弘明集》《兴隆佛教编年通论》《佛祖历代通载》。文中内容明显皆是引自《释老志》。

《魏书·释老志》

汝宣吾新科,淸整道敎。除去三张伪法,租米钱税,及男女合气之术。19

《广弘明集》

汝宣吾新科,清整道教。除去三张伪法,租米钱税,及男女合气之术。20

《兴隆佛教编年通论》

汝宣吾新科,清整道教。除去三张伪法,租米钱税,及男子合气之术。21

《佛祖历代通载》

汝宣吾新科,清整道教。除去三张伪法,租米钱税,及男子合气之术。22

  综合来看,由于宗教立场之不同,佛道教文献在涉及张道陵等人时,态度大相径庭。但他们的共同点是在抄录引用自《释老志》的文献之外,均不使用“三张伪法”之说。

  (二)“三张伪法”之说与《魏书·释老志》之编撰

  道释文献之外,关注道教并言及“三张伪法”的极少,且相关文本同样多为对《释老志》的摘录。故而,《释老志》实为“三张伪法”之说的源头,其中论述需要重新加以审视。

  1.史料来源之问题

  《魏书》的编纂首先要利用以往史官所留的史料。北魏至东魏期间,虽有拓跋焘笃信道教,但其子拓跋弘之后的帝王却多信佛教。在此百余年间的上层社会中,佛教的影响十分明显,道教几乎销声匿迹,史官所积累原始材料之多寡与此成正比:

  始魏初邓渊撰代记十余卷,其后崔浩典史,游雅、高允、程骏、李彪、崔光、李琰之世修其业。浩为编年体,彪始分作纪表志传,书犹未出。世宗时,命邢峦追撰高祖起居注,书至太和十四年,又命崔鸿、王遵业补续焉。下讫肃宗,事甚委悉。济阴王晖业撰辨宗室录三十卷。23

  魏收在自序中对《魏书》的编修过程,所采撷的原始资料,以及整理这些材料的史官均有记录。在这些人中,崔浩与寇谦之关系紧密,可能对道教史料比较关心,其他人所记内容恐怕对此少有涉及。尤其是《起居注》《辨宗室录》等文献,其体例便决定了不可能对道教特别关注。高洋对修史之事颇为重视,其以东魏权臣的身份行禅代事,逼元善见退位后建立北齐,改元天保。同年八月庚寅,他诏令臣民进献史料文籍,以补修史材料所缺:

  朕以虚寡,嗣弘王业,思所以赞扬盛绩,播之万古。虽史官执笔,有闻无坠,犹恐緖言遗美,时或未书。在位王公文武大小,降及民庶,爰至僧徒,或亲奉音旨,或承传傍说,凡可载之文籍,悉宜条录封上。24

为了彰显此次修史公正全面,高洋令各界人士进献各种资料以弥补遗漏。其征集史料的对象包括了王公贵族、文武官员,以及普通庶人,甚至包括佛教人士,范围不可谓不广。然其中所涉看似包括了各个群体,但对道教人士却只字未提。可以推知魏收在修《释老志》时,无论是旧有的史料,还是后来进献的史料,其中有关道教的材料都十分欠缺。

  事实上,从《释老志》中的文本内容来看,也的确如此。有关释、老的记载在量与质上都相当悬殊:“老”的部分仅三千余字,不到全文四分之一。而去,这部分内容又多为寇谦之相关,除此之外的文本不仅数量堪忧,内容也是乏善可陈。

  2.编纂人员之构成

  魏收是《魏书》编修工程中的核心人物,他在东魏武定二年(544)之时任国史编修,至北齐时受高洋之命编修《魏书》,继续之前的工作。魏收小字佛助,幼年生长在一个佛教信仰浓厚的家庭之中。其父魏子建十分亲近佛教,在任东益州刺史期间,年幼的魏收随父同行,而当时“子建客有沙门昙璨”25。魏收本人颇有佛学造诣,武定六年(548):“魏帝集名僧于显阳殿讲说佛理,弼与吏部尙书杨愔、中书令邢卲,秘书监魏收等并侍法筵。”26而且,当时的朝堂之上,包括北齐文宣帝高洋及其家族在内的政治集团上层多笃信佛教。在这种大背景之下,他与道教少有交集,很难说能对道教有何深入地了解。

  按魏收自序,《魏书》的主要编纂负责人如下:“收于是与通直常侍房延佑,司空司马辛元植,国子博士刁柔、裴昂之,尙书郞高孝干博总斟酌,以成《魏书》。”27此处所言《魏书》尚不包括十志。魏收于天保五年(554)三月奏请继续编修,才于是年十一月完成十志。按《前上十志启》所载,编纂者为:“平南将军、司空司马修史臣辛元植,冠军将军、国子博士修史臣刁柔,陵江将军、尙书左主客郞中修史臣高孝干,前西河太守修史臣綦母怀文。”28

  从《北齐书》《北史》,乃至《魏书目录叙》来看,这些参与者的史学水平堪忧,并不足以承担《魏书》的编纂任务。如《北齐书》中道:“房延佑、辛元植、眭仲让虽夙涉朝位,并非史才。刁柔、裴昂之以儒业见知,全不堪编辑。高孝干以左道求进。”29考虑到当时大环境中浓厚的佛教信仰,参与编纂《释老志》者普遍缺乏对道教的足够认识,甚至其中大部分被讥为“并非史才”,这客观上对《释老志》的质量有较大影响。而且,十志之修成历时不足八月,在严重缺乏道教相关史料的情况下,留给《释老志》中的时间绝不会太多。

  魏收等人身处佛教信仰浓厚的政权之中,在道教史料欠缺、知识结构不足、时间有限的情况下,对寇谦之清整道教的活动加以分析,并以“除去三张伪法”的论断加以概括。但这并不符合寇谦之改革的实质,即使考虑到佛教和儒家,这一论断被引及的频率也相当之低。直到近现代学术界对道教研究开始重视,并屡屡引及,才使其几乎成了不易之论。

三、寇谦之改革活动的实质

  有关寇谦之清整道教的史料虽多已散佚,但核心文献《云中音诵新科之诫》仍有部分内容以《老君音诵诫经》的形式被收录于《正统道藏》之中。其虽非全帙,但有关老君授予寇谦之职位,批判当时乱象的关键部分尚存。从其中的授经缘由及具体诫条之中,我们依然可以看到寇谦之对待正一盟威之道的基本态度及其清整活动的实质。

  (一)自认张道陵之后的新一任正统系天师

  “除去三张伪法”的论断有将寇谦之放在三师的对立面的倾向,这一点对近代学界影响极大。如杨联陞教授便认为:“可能是因为寇的淸整运动,大骂“三张伪法”的同时,或稍后在南朝的淸整运动,则说五斗米道,本是淸约,虽也主张改革,并不要切断与三张的联系。这样在南朝的道教领袖,自然就很容易地取得类似正统的地位了。”30作为第一个将《老君音诵诫经》全篇校释的学者,他肯定非常清楚文中并未提及“三张伪法”,但他还是先入为主的称寇谦之大骂“三张伪法”。

  实际上,寇谦之与陆修静的改革均奉三师为正统,都未曾切断与三师的联系,只不过他们改革的方式有所不同。陆修静自称“三洞弟子”31,是以维护正统的教众身份试图对道教加以清整。而寇谦之则借老君之口明确道:“吾以汝受天官内治,领中外官,临统真职,可比系天师同位。”32他是以系天师的领袖身份,由上而下地推进改革。作为新一代系天师,他与张道陵的系天师之位相当,而且此系天师之位的正统性、合法性紧密相连,均来自于老君。寇谦之若要确定自身的正统性,就必须承认张道陵的正统性。

  吾汉安元年以道授陵,立为系天师之位,佐国扶命。33

  谦之,汝就系天师正位。并敎生民,佐国扶命……一从吾乐章诵诫新法。34

  按《老君音诵诫经》,张道陵受道,寇谦之受新法,以及他们的系天师之位均出自老君。两人的正统性出于同源,只是在不同的时间节点随运数而更替,彼此非但并不冲突,反而互相勾连。这一点在《释老志》中也有记载:

  (老君)谓谦之曰:“往辛亥年,嵩岳镇灵集仙宫主,表天曹,称自天师张陵去世已来,地上旷诚,修善之人,无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之,立身直理,行合自然,才任轨范,首处师位,吾故来观汝,授汝天师之位,赐汝云中音诵新科之诫二十卷。号曰‘并进’。”35

此处所言当是魏收等人据《老君音诵诫经》第四、五两段概括而来,其中同样将张陵与寇谦之作为先后两代天师相提并论。所不同者仅在部分细节,如不称张道陵而称张陵,不称系天师而称天师。“系天师”与“系师”并不相同。《道藏》之中多有“天师张道陵”“嗣师张衡”“系师张鲁”的三师之说,嗣与系二字皆有传续之意,但张衡、张鲁所传之位来源于张道陵,并非老君。《老君音诵诫经》中明确说道:“吾岂死有子孙,系吾老君天师之后。”36又申明:“从陵升度以来,旷官寘职来久,不立系天师。”37这意味着张衡、张鲁虽然继任掌管教团,但并不像张道陵那样有着老君亲自授位的正统性。而寇谦之才是经历了嵩岳众真的推荐,得到老君亲自考察认可的新一任系天师。

  《老君音诵诫经》与《释老志》仅言张道陵,而未涉张衡、张鲁,均没有将“三张”作为一个整体看待。实际上,寇谦非但没有对所谓“三张”的反叛倾向,还自视为张道陵这“一张”之后的正统系天师。而作为与系天师,他与陆修静的身份有异,改革方式自然也有所不同,但两者都是道教正统的维护者。

  (二)维护张道陵而反对后起之弊

  《老君音诵诫经》强调寇谦之受命于老君,这实与汉儒所言王者改制相似:“王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受制于天也。”38寇谦之受命之后,施行新科,“专以礼度为首”,实际上便是宗教性质的“改正朔,易服色,制礼乐”。其明确反对道官之位“父死子系”,同时在系天师之位的问题上绝口不提张衡、张鲁,而将系天师之位授予寇谦之,正是一种宗教性质的“明易姓,非继人”。

  正因为寇谦之的系天师之位同样受命于老君,若其不承认张道陵的正统性,那他的新任系天师之位也便没有了正统性;若斥张道陵之法为伪法,那他所受之法便同样面临着成为伪法的严重后果。事实上,《老君音诵诫经》并无直接反对张道陵及其教法之言,反而多有对其推崇之意。真正被反对的内容是后人不尊教法而形成的乱象:“后人道官诸祭酒,愚闇相传,自署治箓符契。攻错经法,浊乱淸真。”39又据“后人道官,不达幽冥情状,故用蜀土盟法,板署治职”40可知其所言的乃是张鲁降曹之后,散居于各地的道官。这也意味着寇谦之对三师均持维护态度,所反对的乃是失去三师约束之后产生的乱象。

  (三)改良变通与托古改制

  寇谦之的改革目的是清理后世之积弊,重新确立道教正统。《释老志》中所言的“租米钱税”与“男女合气之术”正与此相关。

  1.租米钱税的问题

  《三国志》中有“从受道者出五斗米”41的记载,此米具有多重属性,并非仅只租税的功能。其首先是一种信物:“以五斗米为信。”42除入教之外,三会之日道众需以此为命信正订名籍:“若命信不到,则命籍不上。虽复别有重𧵥厨福,不解此信之阙。”43而且,道民在日常生活中因各种原因请祭酒为其上章时,同样需要信米来表达自己忏悔首过的诚心。

  除了在盟誓立约之中作为神圣性的信物外,米在教团的建构之中的确也起着租税作用,但各治祭酒所收的信米不能完全于本治留用。据《玄都律》所载:“制男官、女官、主者领户治位,皆有科次品号。若是甲治,受所领民租米百斛,七十斛纳治中用,折三十斛传天师治。”44各治皆要取一定的比例缴纳至天师治所,这即为道教所言“折传输送”。张鲁降曹以后,曹魏不会允许这种以二十四治为基础层层输送信米的组织制度存在,收取租米钱税实际上便沦为了各地祭酒自行其是的敛财手段。这正是《老君音诵诫经》中所抨击的现象:

  从今以后,无有分传,说愿输送。仿署治箓,无有财帛。民户杂愿,岁常保口厨具,产生男女,百灾疾病光怪,众说厨愿,尽皆断之。惟有校藏,三分收一,即其民市买,计厨会就家解散,易复可诣师治。民有病患,生命有分,唯存香火,一心章表,可得感彻。唯听民户,岁输纸三十张,笔一管,墨一挺,以供治表救度之功。45

  其中,分传输送与授治箓的地理基础早已不在,故《老君音诵诫经》强调:“其蜀土宅治之号,勿复承用。”46这实际上是将早已名存实亡的宅治、治箓关系予以揭破,从根本上破除了后世祭酒以传输、治箓为名收取租米的合法性。但道教授受箓、职、经、契,以及举行仪式均需信物,寇谦之可以将分传输送革除,却不能将说(𧵥)愿彻底取消。这不仅是因为其象征着师徒之间的诚意,关系到道教义理上的合法性,还因为𧵥信在仪式中承担着具体的实用功能。如笔、墨、纸等,均是上章仪式之中书写表文所用之物。而且从“惟有校藏,三分收一”的论述来看,寇谦之也无法完全无视𧵥信的经济功能,只是将其外在形式予以变通。

  寇谦之虽然强调“众说(𧵥)厨愿,尽皆断之”,但在折传输送之外则采取了变通的方式。据《受箓次第法信仪》:“米五㪷,薪一束,章纸一百张,笔两管,墨一挺……饭贤二十四人。”47可知寇谦之保留的纸、笔、墨,以及特别重视的厨会,也即是饭贤,均是法信的表现形式。他实际上是将当时条件下不再适用的折传输送予以取缔,同时并对法信之本意加以强调,这与陆修静强调命米的态度相通,都是有着托古改制意味的变通改良。

  2.男女合气之术的问题

  在《后汉书》《三国志》等较早的文献中,并无道教推行男女合气之术的记载。相关记载多是后世追述,其中上清经对此的论述较早:

  黄赤之道,混气之法,是张陵受教施化,为种子之一术耳,非真人之事也……陵之变举,亦不行此矣。48

此为东晋兴宁三年乙丑岁(365)六月二十六日夜清虚真人降授,玄师杨羲等人所录真㖟。其中并不否认张道陵传黄赤之道的合法性,但同时又强调这只是种子之术,并非“上道”。

  《老君音诵诫经》中的态度与此类似,反对的是后世之人误会了黄赤经契的本意,以致“淫风大行,损辱道教”:“吾观世人夫妻,修行黄赤,无有一条按天官本要,所行专作浊秽。”49很明显,其潜台词是如果能够领会此法的本意也是允许的:“然房中求生之本,经契故有百余法,不在断禁之列。若夫妻乐法,但勤进问淸正之师,按而行之,任意所好,传一法亦可足矣。”50正如《真诰》之中强调黄赤非上道,寇谦之强调的重在黄赤契令不是治箓:

  今后人诈欺,谩道爱神,润饬经文,改错法度,妄造无端,作诸伪行,遂成风俗。劝教天下男女,受佩契令,愚闇相传。不能自度,而相领弟子,惑乱百姓,犯罪者众,招延灾考,浊欲道教,毁损法身。51

在道教之中,有资格领户化民的祭酒必须具有相应的道籙,《老君音诵诫经》之中也对此强调:“中官正气宿治祭酒,得授人职箓诫,其箓生之人,不得妄授人诫箓。”52黄赤契令并无领户化民的资格,而道官祭酒却改错法度,以之传授弟子,使其相互传习。这其中所涉不是简单的生活作风问题,而是直接加剧了道教箓职体系的崩毁。故《老君音诵诫经》在断废黄赤的同时又承认其合法性,一方面对以黄书契令相领弟子的行为加以禁绝,另一方面又对道民夫妻之间的修行予以宽容。这实际上也是以变通的方式对职箓契的授受体系予以维护。

结论

  从名的角度来看,寇谦之自认乃是与张道陵并立的系天师,从未站在“三师”的对立面。寇谦之用于清整道教的新科,与张道陵之法一样皆是传自老君,两者同气连枝,一真皆真,一伪皆伪。为了改革的合法性,他实则是张道陵正统地位的维护者。故寇谦之反对的并不是张道陵之法,而是后世道官祭酒愚闇相传的伪法,所谓“除去三张伪法”之说根本无从谈起。

  从实的角度来看,寇谦之清整道教的实际措施本质上是为了重立道教正统,并试图将治、职、箓的授受体系重新规范。所以,租米钱税与男女合气之术之中直接破坏箓职体系的部分均被革除,但其中对箓职体系有支撑作用、以及并不矛盾的部分,仍旧被保留或者转变成其他形式继续存在。张鲁降曹之后,以二十四治为基础的教团组织被外力打破,也就没有了输送的实际意义,道官祭酒以此名义索取各种说(𧵥)愿,只会使道教进一步混乱下去。故寇谦之将输送取消,断绝了祭酒以此敛财的途径。但道教的基本义理与运行模式又决定了一些𧵥信必不可少,故寇谦之将一些功能性𧵥信予以保留外,并将各种说(𧵥)愿以计价校赃的方式转变为了厨会饭贤等殊形式。在男女合气之术方面,黄赤契令的授受对原有的授箓体系造成了极大的冲击,故寇谦之对相关的内容加以禁绝,但对夫妻之间合气的行为并未一并革除。

  所谓“除去三张伪法”之说,并非出自道教之言,而是魏收等人所作的总结。《老君音诵诫经》之中诫条众多,清整的范围极广,远非《释老志》中所言的内容,更非其所判定的性质。寇谦之的清整活动非但没有“除去三张伪法”的意图,反而是在维护张道陵的正统性,并以此重立道教正统,这一点与陆修静的态度是相似的。

A Textual Research on Kou Qianzhi's Reform Activities of Removing False laws of Sanzhang

  Zhang Hongzhi

  PhD candidate, Institute of Taoism and Religious Culture, Sichuan University, China

Abstract:In the research of the history of Taoism, many scholars summarize Kou Qianzhi’s reformation of Taoism by removing False laws of Sanzhang, but this statement is far from the fact. This point of view was first seen in Wei Shu, which is a book of offical history compiled by Wei Shou in cooperation with other historians. Through the power of the Northern Qi regime, Wei Shou collected and analyzed historical materials related to religion, and thus summed up this point of view. Later generations inherited it and even today. In fact, in the process of Kou Qianzhi’s reformation of Taoism, it is the Xitianshi(系天师)identity granted by the Lord Lao(老君)that makes his reform measures orthodox.Kou Qianzhi himself admired Zhang Daoling very much, always focused on maintaining his legitimacy, and did not intend to oppose him. The reform is mainly aimed at the chaos caused by Libationers(祭酒) after the Han Dynasty. It is not the religious laws implemented in Zhang Daoling’s period, nor will it be depreciated as False laws of Sanzhang 。

  Key Terms: Weishou;False laws of Sanzhang;Kouqianzhi;Orthodoxy of Taoism;Xitianshi

作者通讯  张红志
  通讯地址:中国四川省成都市武侯区望江路29号,四川大学道教与宗教文化研究所,文科楼181办公室。  邮编:610064
  E-Mail:hongzhiz@qq.com

* 本文系国家“十三五”规划文化重大工程《中华续道藏》项目(批准号:中共中央统战部办公厅〔2018〕576号)阶段性研究成果、四川大学“中国语言文学与中华文化全球传播”学科群阶段性成果。

①《魏书》卷114《释老志》,北京:中华书局,1974年版,第3051页。

② 傅勤家:《道教史概论》,上海:商务印书馆,1924年版,第31页。

③ [日]小柳司气太著,陈彬和译:《道教概说》,上海:商务印书馆,1926年版,第77页。

④ 陈国符:《道藏源流考》,上海:中华书局,1949年版,第104页。

⑤ 陈寅恪:《崔浩与寇谦之》,《陈寅恪集—金明馆丛稿初编》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年版,第137页。

⑥ 杨联陞:《老君音诵诫经校释》,《中央研究院历史语言研究所集刊》,第28本,1957年上册,第34页。

⑦ 卿希泰主编:《中国道教史》,成都:四川人民出版社,1988年版,第一卷,第410页。

⑧ 汤一介:《魏晋南北朝时期的道教》,西安:陕西师范大学出版社,1988年版,第204页。

⑨ 任继愈主编:《中国道教史》,上海:上海人民出版社,1990年版,第203页。

⑩ [日]福井康顺等监修,朱越利译:《道教》第一卷,上海:上海古籍出版社,1990年版,第38页。

11 [日]洼德忠著,萧坤华译:《道教史》,上海:上海译文出版社,1987年版,第123页。

12 李申:《道教简史》,桂林:广西师范大学出版社,2013年版,第160页。

13 熊铁基:《略论道教历史上的改革》,《学术界》2014年第5期,第155页。

14 据石衍丰教授考证,两者实为一书,前者乃是对后者增删之后形成的版本。详见定阳子,《<混元圣纪>与<太上老君实录>》,《宗教学研究》1997年第1期,第32-35页。

15(宋)谢守灏编:《混元圣纪》,《道藏》,北京:文物出版社,上海:上海书店,天津:天津古籍出版社,1998年版,第17册,第852页。并见于谢守灏编:《太上老君实录》,《藏外道书》,成都:巴蜀书社,1992年版,第18册,第139页。以下凡引《道藏》及《藏外道书》版本皆同于此。

16(清)陈铭珪:《长春道教源流》,《藏外道书》,第31册,第141页。

17(元)耶律楚材著,向达校注:《西游录》,北京:中华书局,2000年版,第1页。

18(清)陈铭珪,《长春道教源流》,《藏外道书》,第31册,第142页。

19《魏书》卷114《释老志》,第3051页。

20 (唐)道宣:《广弘明集》卷2,CBETA 2021.Q3, T52, no. 2103, p. 105b11-12。

21 (元)念常:《佛祖历代通载》卷8,CBETA 2021.Q3, T49, no. 2036, p. 537b24-25。

22 (宋)祖琇:《隆兴编年通论》卷7,CBETA 2021.Q3, X75, no. 1512, p. 144a20-21 // R130, p. 492b12-13 // Z 2B:3, p. 246d12-13。

23 《魏书》卷104《自序》,第2326页。

24 《北齐书》卷四《文宣纪》,北京:中华书局,1972年版,第53页。

25 《魏书》卷104《自序》,第2322页。

26 《北齐书》卷24《杜弼传》,第350页。

27 《魏书》卷104《自序》,第2327页。

28 《魏书》卷104《自序》,第2332页。

29 《北齐书》卷37《魏收传》,第488页。

30 杨联陞:《老君音诵诫经校释》,《中央研究院历史语言研究所集刊》,第28本,1957年上册,第32页。

31 (南朝宋)陆修静:《灵宝经目序》,(宋)张君房编,李永晟点校:《云笈七籖》,北京:中华书局,2003年版,第1册,第51页。

32 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第211页。

33 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第210页。

34 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第211页。

35 《魏书》卷114《释老志》,第3050-3051页。

36 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第211页。

37 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第210页。

38 (清)苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年版,第185页。

39 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第211页。

40 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第216页。

41 《三国志》卷八《魏书·张鲁传》,北京:中华书局,1964年版,第263页。

42 《正一法文天师教戒科经》,《道藏》,第18册,第238页。

43 《陆先生道门科略》,《道藏》,第24册,第780页。

44 (唐)王悬河:《三洞珠囊》卷七,《道藏》,第25册,第335-336页。《明真科》《太真科》等对此皆有记载,

45 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第212页。

46 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第217页。

47 《受籙次第法信仪》,《道藏》,第32册,第216页。

48 (梁)陶弘景撰,赵益点校:《真诰》,北京:中华书局,2011年版,第20页。

49 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第216页。

50 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第216页。

51 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第216页。

52 《老君音诵诫经》,《道藏》,第18册,第217页。

陶弘景受戒事佛置疑:蔣門馬 祁至峰

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千古蓬頭赤腳,一生伏氣餐霞。笑指武夷山下,白雲深處吾家。——白玉蟾自贊
松篁鬱鬱冬猶秀,桃李紛紛春漸迷。識破邯鄲塵世夢,白雲深處可幽棲。——陳摶