諸子學刊第一輯

 

劉咸炘諸子學

 

[新加坡] 嚴壽澂

 

[作者簡介] 嚴壽澂,1946  ),男,華東師範大學碩士,美國印第安納大學博士。曾任職於上海辭書出版社,任教於紐西蘭威靈頓維多利亞大學。現執教於新加坡南洋理工大學,並任上海社會科學院歷史研究所特約研究員。研究領域為中國學術思想史及古典文學。近年專著有《近世中國學術通變論叢》,論文有《焦循“一貫忠恕”說與儒家多元主義》、《“兩行”與治道——讀王船山〈莊子解〉》、《從改善民生、革新行政到議員政府、普及教育——蒯光典政治思想述論》、《經學、史學與經世——朱一新學述》等。

 

雙流劉咸炘,字鑑泉,別號囿齋,生於清光緒二十二年,卒於民國二十一年,享年僅三十七歲。其祖槐軒(名沅,字止唐),康熙五十七年舉人,不樂仕進,隱居成都講學,以儒家心性之學與道家内丹功法冶為一爐,且注重經世,以儒家思想普及於社會下層,徒眾甚盛。門人稱其教為槐軒教,俗稱劉門或劉門教。有《槐軒全書》傳世[①]。其子子維(名梖文)繼父講學,門徒益眾。鑑泉幼承家學,五歲能屬文,九歲能自學,以讀書授徒著述終其身。著作都二百三十一種,四百七十五卷,取《說文》“孔子曰:‘推十合一為士’”之意(鑑泉治學之所祈嚮,於此可見,即由博返約,由分析而綜合),匯為《推十書》,1996年,成都古籍書店刊行影印本(本文所用,即此影印本)。[②] 鑑泉學遍四部,博極羣書,於當時各種西學著述及南北各地報章雜誌,亦多留意閲讀,雖一生蟄居蜀中,然而關心時世,汲取西學,學思並進,決非抱殘守缺之輩。其學問範圍,大略可分四端。一是“辨章學術,考鏡源流”[③] 的流略之學,二是“好觀盛衰之迹、風俗之變”[④] 的史學,三是植基於宋明理學的義理之學,四是以道教為重心的宗教之學。

遜清末造以降,諸子學盛極一時,如俞樾《諸子平議》,張采田(爾田)《史微》,章太炎《國故論衡》、《菿漢微言》,諸子學略說,江瑔《讀子卮言》,孫德謙《諸子通考》,呂思勉《經子解題》、《先秦學術概論》,羅焌《諸子學述》,陳鍾凡《諸子通誼》,錢穆《先秦諸子繫年》、顧實《莊子天下篇講疏》,錢基博《讀莊子天下篇疏記》,王蘧常《諸子學派要詮》、蔣伯潛《諸子通考》之類,或為專書,或為著作中一部;或止論子學,或並及經、史;或專注於考據,或著重於義理,或二者兼顧;皆為綜論諸子學的要籍。劉鑑泉學博思精,治諸子別樹一幟,與上述諸家,路數有同有異,成績則不遑多讓。有《子疏定本》、《誦老私記》、《莊子釋滯》、《呂氏春秋發微》、《荀子正名篇詁釋補正》等多種行世。《校讎述林》卷一有《子書原論》,《續校讎通義》卷二有《四庫子部》,亦為通論諸子學之作。

本文論述鑑泉諸子學,以“皆自成一家學術”的周秦諸子為限。[⑤] 其《子疏定本》卷首有《子疏先講》一篇,開宗明義曰:

       治諸子之工,有三步。第一步曰考校。考真僞,釐篇卷,正文字,通句讀。   此資校讎學、文字學。第二步曰專究。各別研求,明宗旨,貫本末。第三步    曰通論。綜合比較,立中觀,考源流。明以前人因鄙棄諸子,不肯作一、二 兩步,而遂作第三步,故多觕疏概斷、割裂牽混之習。近百年人乃作第一步   而局於守文,於第二、三步又太疏。最近數年中,始多作第二步工者,然誤   於尚異。於第三步則未足。今第一步工尚未完全,第二步亦尚疏略,似不應    言第三步。然不明宗旨,無以定真僞;不知比較,無以別其異;又非先立中 觀,無以盡比較之能。故今之講説,又須先陳第三步之大略。[⑥]

又曰:“莊周、荀卿,所持可謂偏反,而其評議諸子,則必先立全道。”此即其所謂“中觀”,亦即仿《莊子·天下篇》、《荀子·解蔽篇》《呂氏春秋·序意篇》等之例,對諸子學說的背景與宗旨作一個全盤的把握,然後以此為綱,對諸家作各方面比較的研究。以下以“通論”爲首,繼之以儒、道、楊、墨、管、農、法、雜諸家的“各論”,略述鑑泉的諸子學研究。

 

一、通論

 

 所謂諸子,所指有二,一為人,一為書。若於二者分辨不清,種種紛紜糾葛,便無從摧陷廓清。余季豫先生《古書通例》一書,於古書體例疏通證明,要言不煩,最爲有識。其論子書題名曰:

       古書之題某氏某子,皆推本其學之所自出言之。《漢志》本之《七略》,上  書某子,下注名某者,以其書有姓無名,明此所謂某氏某子者,即某人耳, 非謂其書皆所自撰也。……自《隋志》不明此義,於《晏子春秋》則曰齊大   夫晏子撰,《孫卿子.》則曰楚蘭陵令荀況撰,《管子.》則曰齊相管仲撰,   其他古書,莫不求其人以實之。古人既不自題姓名,劉向、劉歆、班固又未    言爲何人所撰,不知作《隋志》者何以知之?然因此後人遂謂“《管子》自 序其事泛濫而不切”,“《晏子》已亡,後人採晏行事為之,以爲嬰撰則非   也。”可謂辯乎其所不必辯者矣。[⑦]

蔣伯潛亦以爲,諸子類書“率名為‘某子’”者,原因在於:

       “子”者,古代弟子稱其師之詞也;加氏以別之,則曰“某子”,如墨子、   莊子、孟子、荀子之類,此皆以“子”稱其人者也。諸子之書,多非自著,    由弟子後學記述成書;即出自著,亦本為單篇,由後人編纂成書;成書之    後,不別題書名,逕稱之曰“某子”者,所以示其人爲此書之主人云爾,如    《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》之類,此即以“子”稱其書者    也。題曰“某子”之書既多,於是以“諸子”為其部類之名焉。[⑧]

以上諸義,治諸子之先,必須明白,否則考證多方,難免無的放矢。

劉鑑泉深於向、歆流略之學,於章實齋之書尤有心得,以此治諸子,頗能得提綱振領之效,自謂:“凡治一書,先明體例,此校讎之所以重也。”[⑨] 其《子書原論》一篇,以章實齋“言公”之義“為考論諸子書之鈐鑰,旁推於經生傳記”,以説明戰國諸子書的源流本末,較上述余、蔣二氏之說更爲詳盡。他以爲:

       今世之考論戰國諸子者多矣。欲明其旨,必治其書;欲治其書,必知其書之   所由成。顧昔之論者,大氐渾舉全書,惟恃考檢年代,而根本之誤,則在認    爲皆出自作。以是考辨益密而糾紛益多,竟至無書不僞。自章君立“言公” 之論,而荊棘始化爲坦途。惜世之論者,猶不能盡用。[⑩]

實齋《言公上》曰:“古人先有口耳之授,而後著之竹帛焉,非如後人作經義,苟欲名家,必以著述為功也。”又曰:“諸儒著述成書之外,別有微言緒論,口授其徒,而學者神明其意,推延變化,著於文辭,不復辨為師之所詔,與夫徒之所衍也。而人之觀之者,亦以其人而定為其家之學,不復辨其孰為師說孰為徒說也。”鑑泉以爲,“此節論經家授受之狀甚詳,諸子固亦如是。”更指出:

       經生傳記與諸子之書,其體本相出入。蓋所謂傳記,乃儒者講述六經之言。   諸子皆反先王而自立一說,故以人名家。儒者則守先王之制,述而不作,故    多依經以爲書。雖曾、思、孟、荀之倫皆有子書,而傳述經義者之為傳記自 若也。然自訓詁以外,旁衍義理,則亦與諸子無殊矣。《韓詩外傳》謂之 “韓子”可也。董仲舒所著書與其說《春秋》之書,《漢書》本傳分別言之    者,今已混而為一矣。(《子書原論》,頁九 [《推十書》,頁1650]

他以爲,“合傳記而論之”,諸子之書有如下特點:

首先,“其成也不以一時,其作者不必一手”。周秦諸子,即使如楊朱、莊周之隱退者,亦有徒眾,更不必說能招士的在位者了。“管子書兼有道、法家之說,晏子書則儒家、墨家之說。”管、晏之時,並未有著書之事,但是春秋時賢士大夫甚多,不託他人而必託此二人者,因此二書乃齊國人所為,如孟子所說,“子誠齊人也,知管仲、晏子而已矣。”依此例而推,便是“依託”。“其託之此人,必由宗其說,仰其人,或竟有授受之淵源;而所託之人,亦必平生嘗有此意,或其行近於此旨,非漫然而託之也。”

此意實齋論之已詳,鑑泉於是更進一解:“惟其述自徒裔,故有兼記其行者,是即後世別傳之遠源也。”《晏子春秋》、《戰國策》二書,“其體固皆記事,而所記皆有不實”,顯然旨在“為假以立說”,可謂“居於子、史之間”,因爲“古之人行其所言,言其所行,凡其立說,皆能躬蹈之。此莊周所謂‘未敗墨子道,墨子能自任’者也。”在鑑泉看來,“以言講之,以行明之”,正是周秦諸子的一大特色。

諸子書“成之者既非一人之手,亦非一人之言,遞相傳受,每代有所增加,則徒裔之說,亦有入焉者”。除“遞相傳衍”外,“又有兼載古書者”,如“賈誼書猶存古《政語》及《容經》”,即為其例。原因在於:“諸子之教講,本止以言,而於古書之與其說相合相資者,亦舉以授其徒。其徒則并所記之言而存之,以相傳授,不復識別,但云某先生之所傳而已。”於是便成了“一家之書”。此外,其所載古事,“多由傳述,聞見或有異辭,一事而兩書皆載者尤多,未可定其孰盜孰主。”因此,“明乎諸子之為集錄,則治諸子者可祛一弊而得一善。”所祛者乃“時代不合之疑”,所得者則是“分別以觀其旨”。如《管子》中《輕重》諸篇,“多戰國時事”,然而若是明白了“齊之霸術開戰國重商之風”,諸子書本非一人一時之作,就不會像葉適那樣,視之為“謬妄”了。又如從《韓非子》一書,可見韓非“由老至慎,由慎至申商,又不足申商而兼取之,且至自說而自駁”,“一人前後之變”即此而可知。至於《管子》,“則不但具由道至法之源流,且兼有農、法之說而或至於相矛盾”,“數家關係變遷”便因此而見。此即所謂“分別以觀之利”。[11]

鑑泉又說:“條別子部,當先知二義。”一為“辨體”,一為“明變”。所謂“小説必有宗旨,為顯意而非為記事,不可與傳記混”;雜家“兼采眾說而非徒雜,不可與雜記混”;諸如此類,即“辨體”也。同一道家,“有關尹、列子,有楊朱、魏牟,有慎到、田駢,其支且有申不害、計然之術。此一家而屢變也。”同一重農之說,“許行以之並耕,范蠡以之取財,李悝、商鞅以之立法。此一說而分用也。”此之謂“明變”。[12] 他更由演變推究起源,曰:

       夫世無無因而突出之事。諸子以前,既無著書言理之事,則何為突有諸子  邪?世所傳黃帝以來至於鬻子、太公之言文,遠在老、孔之前,豈皆妄邪? 吾嘗考知古者自有記言之書,為子書之源。其證一得之於《國語》,再得之   於《周書》。

《國語》“詳言略行,多載嘉言,殆是古者養老乞言、惇史書之之遺”《論語》“亦詳言略行,故亦名為‘語’。”子書既起源於此,“故有兼記行之體。”《晏子春秋》即是“存舊式”的一個例證。其後子書與傳記亦“相出入”,如 “《鬻子》多稱述上世人君之政訓;賈子《新書·修政語》皆載上世人君之政訓,而引《鬻子》其書,亦名為‘語’。”凡此皆為“存錄古書”之例。由此以推,《六韜》、《呂氏春秋》所引黃帝之文(如《金人銘》),“必皆由‘語’而傳之者也”。至於《周書》七十一篇,論者紛紛,鑑泉則“從莊述祖之說而更詳之,定為周史記、古傳記及子家述古三類之合成”。其結論是:

       [子書] 發源於傳記之記言,初述古而後成一家言(由重言而立言),初由徒   裔記集而後為自作。其文體則初簡渾而後詳悉,初短促而後暢遂,初零碎而    後條貫。至於漢世,則一家之書變爲一人之作,於是支分爲別傳而衍變為文 集焉。此其大略也。[13]

鑑泉治學,極重條貫,秩序井然。玆以治《太史公書》為例。他以爲,研治此書,“須明四義”,一曰“辨真僞”,二曰“明體例”,三曰“挈宗旨”,四曰“較班范”;“既明體例,然後可求其宗旨”。[14] 治史如此,治子亦然。體例既明,便可以探究諸子的宗旨。

在鑑泉看來,周秦諸子雖宗旨各異,然而異中有其同。欲知此異中之同,先須明白諸家學說的緣起(他稱之爲“子術”[15];有子術而後有子書)。其言曰:

       凡物皆始渾而後析。道術之本合一而後分化,不足為怪。莊周、章學誠之  說,無可疑也。世如身然,當其未病,百體諧協而相忘。及病而失其統御, 則百體皆覺有病。羣醫並進,或云病在頭,或云病在腳;眼科進眼方,喉科   進喉方。諸子之興,正由是耳。此凡三因。病如世亂,一也。診病者各見一 端,如諸子 [] 持之有故,二也。進方者各依所學,如諸子之皆有所本, 三也。[16]

先秦諸子之學,乃中國學術之第一期,與西方哲學相較,其緣起既異,内容及路向亦因而大爲不同。鑑泉於是認爲,“中國哲學”四字,“本非妥定之稱”,曰:

       “哲學”二字,傳自日譯,西方本義原為“愛知”。其内容,原理之學,今  其境界益狹,止以宇宙本體論及認識論爲主,故近人有欲以“理學”二字易 日譯者。華夏之學,雖亦論究宇宙,而不追問其本體之實在。遠則古道家、   儒家,近則宋明儒者,其論宇宙,皆歸之自然一元。

在西方人眼中,此“不過素樸之實在論”而已。然而先秦哲人並非全無“追問宇宙原動”如西人者,《莊子·則陽》所載季真之“莫為”、接子之“或使”,即為其例。[17]

林希逸對此二語的解釋最爲簡明,曰:“莫為者,言冥冥之中,初無主宰,皆偶然爾;或使者,有主宰,無非使然,所謂‘行或使之,止或尼之’是也。”[18] 在《則陽篇》作者看來,凡此都是執著於物而偏離了道,其言曰:“或使莫為,言之本也,與物終始。道不可有,有不可無。道之為名,所假而行。或使莫為,在物一曲,夫胡為於大方?”鍾鍾山釋云:

       二說皆欲窮其始,故曰“言其本”。夫有始則有終,有始有終,則離道而  泥於物,故曰“與物終始”。“道不可有”,無者道也。“有不可無”,有 者物也。“道之為名,所假而行”,“名”者,所謂“號而讀之則可”,若   執其名,以爲道即在是,則非矣。以是論之,則知或使、莫為墮於二邊,而 大方之所不取也,故曰“在物一曲,夫胡為於大方?”[19]

鑑泉就此說道:“莊子則以爲兩偏無當。若認識之原,更爲中人所未究,雖傳佛學,亦不深求於此。若是將何以當西人之哲學邪?”然而另一方面,“中人於人生社會之原理,則講之甚詳,精透之言,多為西人所不及。”因此,“與其謂之‘哲學’,毋寧謂之‘理學’之為當矣。”究其原因,則在於“態度之根本不同”。他以爲:

       西之學重於求知萬物,中人則重於應對萬物。西方古哲學生於閒暇辨論之  習,中國周秦諸子則生於亂世,故其說多為社會問題,惟道家、儒家、名    家、陰陽家論及形上問題,此外皆不過政策而已。故荀子以百家異説與諸侯 異政並稱,而呼之為亂家。西學既為求知,故重分析,各科不相謀。中學以   人爲中心,故多渾合,每一宗旨貫於人生及政治、生計一切問題,止有某家   某家而不問某學某學,故人謂中國有術無學。西人非不究人生,然其於人  生,亦視爲一物而欲知其究竟,故其問題為人生何為、人從何處來、人從何 處去,皆在人外求之。中國則既承認宇宙自然,故亦承生為自然,不復逆追    以問生何為,而但順下以講何以生、何以善生。此亦學術之異也。由此觀   之,與其稱爲“理學”,又毋寧依莊子而稱爲“道術”之為適當矣。

又說,中國人論宇宙,“皆主一元,無主多元者”,而且“其說皆持兩即之通觀,近於印度,與西方之執一相反”,所以“凡唯心、唯物、自由、定命諸說,在西方視爲不可調和者,中人皆無所爭執”,加之以“認識論又其所無”,因此論中國學術,“不特不可以西方哲學論題相比附,且亦不可用西方哲學之部類”。鑑泉於是以“人道”與“羣理”二端來部類諸子學說:

人道論為人之術而究及宇宙,羣理則止及治羣之術而泛及政事。論中國道術,必以此為綱,始能該括。如儒家、道家,皆主人道;而墨翟、商鞅,則惟及羣理;慎到、田駢之傳道家,有其人道;申不害、韓非之本道家,則惟論羣理;漢儒之大義,止羣理耳;而宋儒乃全究人道。漢唐以來,凡丙部之  成家者,莫不有其原理,雖不及宇宙,亦人道之一說;其止為政論者,亦羣理之一家也。今之論中國哲學者,乃謂此為倫理學家、政治學家,不以入於其所謂哲學者;而敍述倫理學、政治學,則又不得牽及其所謂哲學者。於是其所謂哲學者乃狹隘而仍不能嚴。

一言以蔽之,此乃“不明中西之異而強此就彼之病也”。[20]

今人從義理上研究諸子,或以某家西說為準繩,或以西人部類為分析之資,往往入之愈深,離諸子的真際愈遠。其受病之原,正在“不明中西之異而強此就彼”。鑑泉對於西方哲學,亦頗有所知,但是絕不隨波逐流,而是把定了中西學術之異,從諸子本身所關心的問題入手,作深入的探究,因而多有創獲。

   鑑泉名中華之學為“道術”,並對此解釋道:

       凡道術皆言人生,而其所言人生之當然,莫不本於其所見宇宙之自然。世常   患言道術者所見宇宙之不同,然其所見固皆宇宙之真,特有全與否之異耳。    未有無所見而立說者也。人本居此宇宙中,自為宇宙則律之所囿,故非獨所 見不出乎此,其心思之勢,亦不能出宇宙大理之外焉。華夏聖哲挺生,早見   宇宙之大理而表以“天地”二義,由是而衍出衆義。自上世首出之君發起端   緒,直至百家蠭午,不能出其範圍。[21]

此處抉出了中華“道術”的三個要素:一是所言皆有關人生;二是人生之當然本於宇宙之自然,從根本上說,當然即自然;三是宇宙大理可以“天地”二義表出之。由此可知:當然既是從自然出,則推到源頭,事實與價值本非二歧。[22] 明乎此,更可引申:

       善之準在生,完成其生即是善,性即人所以生。生是自然,自然本善。凡當   然悉本於自然,世所見自然之不當然者,非自然之常與本,乃其末變。所謂    惡者,不然也,乃以負號耳,非別一物也,故善絕對。知自然之善,則性善 自無疑。知善之本於自然,一切善乃可立。[23]

而所謂天地,只是“蒼蒼塊然之物”,“由氣之流行凝定而成”。氣之外無物,氣之上亦無神。所謂造物主之類,非中國思想所固有。鑑泉說:“華夏聖哲之論宇宙,一氣而已。一氣之變則謂陰陽,其行謂之道,形則謂之器,本易明也。”《莊子·知北游》有“通天下一氣”之言,鑑泉以爲,此“乃一切聖賢愚智所共認,本無如柏拉圖理世界之說”。儘管後世學者之說“有離有合”,如“宋儒非老子‘道生一’、‘無生有’之言,而又自為‘理生氣’之說”,明儒認理、氣為不可分“而仍排老子”。歐學西來”之後,日本人資以作比較,於是“始以‘理一元’、‘氣一元’、‘理氣二元’諸名分加諸儒”,流俗隨而沿用,加之少讀明人書,於是“乃疑儒、道二家道、理、太極諸說,以概念為實體,與柏拉圖之理型說同被玄幻迷誤之譏矣”。然而須知:“吾華之言宇宙本體,本止一氣。” 宇宙間的一切,不論是物質還是精神,都是一氣所成,“即程朱亦不過析言理耳,非有理、氣二元之見也。”[24]

以上所述,乃是鑑泉對中華先哲有關宇宙人生根本看法的總結,亦是其辨析諸子學説的起點。然而源一而流分,本同而末異。鑑泉贊同《商君書·開塞》所揭出的時世三變之說,即“上世親親而愛私,中世上賢而說仁,下世貴貴而尊官”,並申説云:

       “周監二代,郁郁乎文”,而以親親爲主。春秋時,魯、衛守其規模,齊、   晉則尚功而不重親。霸術既興,異端因起矣。儒者之道,九經之首,曰:    “修身,尊賢,親親”。三義一貫,而歸重於為政在人,守周道也。道家無    爲,并親賢而忘之,欲反諸太古,然仍主人也。墨翟尚賢,而又言尚同、兼 愛者,矯親親而用貴貴也。儒家末流荀卿偏言貴貴。道家末流田駢、慎到齊   萬物,則矯尚賢而主法;顧不得不主勢,則又貴貴也。宋、尹之均上下,許  行之並耕,惠施之去尊,則矯貴貴,然其說不能敵。貴貴之義遂盛,而親親 之義廢,改主人為主法,兼帝王而從時變,是為商鞅、韓非之說。[25]

所論諸子學説隨世變遷流,證據明確,言簡意賅,足見其史識之精。

 

二、各論一:儒家與道家

 

鑑泉以爲,儒、道二家,在本原處並無二致,即《莊子·天下篇》所謂“古之道術”,為諸子之學所自出。此道術非他,乃“人之生活法也,有人而即有之”,亦可稱爲“原始之理學”。他認爲,“華夏古聖,聰明勝常”,其高深之處,即《周易》一書而可見,然而施於行爲,則大體上只是“老者經歷所得之成訓而已”。進而解釋說:“道不離事,故智歸於老;更事既多,則明於平陂往復之理,而以濡弱謙下為歸。”這本是“自然之勢”。華夏民性,亦於此有關,因爲華人是“定居最早”的農業民族,“農國之民,固宜柔靜,與異族之久為遊牧、性好鬥動者殊。”華人以此道術託始於遠祖黃帝,正可見其所從來之遠。直至今日,“普及民間之格言,猶此道也。”此等格言與後來道家之不同,僅在一“平通”,一“深廣”而已。道術既分之後,“諸子各標宗旨,皆反先王”,“於是守周道者襲‘術士’之通稱而名為‘儒’;傳原古之說者,襲道術之名而名為‘道家’耳。”華夏學術之“主幹”,即在此二家。二家雖皆主“人道”,然而亦有其異,即一守周道,一傳上古之說。[26]

鑑泉以爲:“道家源最遠,流最長,變遷亦最大,支派亦最多。深如數理,淺如田夫野老之人生觀,皆不出道家範圍。”其道術流傳,“漸失其全”,於是衍爲二派。一“言超”,一“言逆”;一“宏大而放蕩”,一“平實而淺薄”。二者“皆執相對而忘絕對”。宏大一派,“自莊子以來,至東漢而盛,至六朝而和會佛說,乃成文士娛老之清談”;平實一派,“自西漢以來,流傳民間,與儒術無形調和,成爲尋常格言”。至於道家形上之說,則“至隋唐而入佛學”,成天台、華嚴二宗;“復流入儒”,成二程、張載之學。[27] 這一概括,甚有見地,其勝於他人者,在不局限於義理而兼顧社會情形,不局限於士大夫而注意及於尋常百姓的格言,擴大了所謂哲學史的範圍。如此見地,當與其祖父槐軒之學有關。

至於儒家,其“大本”在“德行”。孔子雖以德行、政事、言語、文學四科教弟子,但決非四者“各不相兼”,亦不是“政事、言語、文學皆無德”,亦即德行須貫徹一切。孔門所謂德行,即是“仁”,亦即老子所謂“虛、靜、玄”。道家莊、列與儒家之所以異,正在“德行”一方面,具體説來,在於是否有“敬”。[28] 《論語·雍也》載:

       子曰:“也可使南面。”仲弓問子桑伯子,子曰:“可也,簡。”仲弓  曰:“居敬而行簡,以臨其民,不亦可乎?居簡而行簡,何乃大簡乎?”子    曰:“雍之言然。”

近人姚永樸案曰:仲弓“分言‘居敬行簡’與‘居簡行簡’之得失,而夫子然之,此正聖賢論治印心處。”[29] 所言甚諦。“行簡”為儒、道二家所同,“居敬”則為儒家所獨。朱子注曰:

       言仲弓寬宏簡默,有人君之度。……仲弓言自處以敬,則中有主而自治嚴,   如是而行簡以臨民,則事不煩而民不擾,所以為可。若先自處以簡,則中無    主而自治疏矣。而所行又簡,豈不失之大簡,而無法度之可守乎?[30]

王船山對此,更明白抉出其關鍵所在,即修己與治人之別,曰:   

仲弓只是論簡,而於簡之上更加一敬,以著修己治人之節目不可紊亂,則居敬而行簡者病也,居敬而責人者亦病也。簡為夫子之所已可,故其言  若歸重於敬,而實以論簡之可;則在簡者必求諸敬,而不能簡者,其規模之狹隘,舉動之瑣屑,曾不足以臨民,又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進求純粹   之功,非驀頭從敬說起,以敬統簡之謂。[31]

所言最爲直捷明白,強調修己須敬,治人須簡,不可含糊,不可混淆,所謂“居敬行簡”,決不是“以敬統簡”。[32] 鑑泉深有見於此,曰:“冉仲弓,孔子許以南面,又言‘居敬行簡’。‘行簡’者,老經所說秉要執虛之道也。知簡而不知敬,道家所以別出。” [33] 這正是孔、老以後儒、道二家根本歧異所在,究其實,則在於是否把握修己(敬)與治人(簡)的差別,也就是“人道”與“羣治”不可偏廢,須得其平。

二者的最終分裂,見於荀卿與莊周之對反。鑑泉說道:“後世儒者外而不内,動而不靜,節行敬而失和,倫教分而失合,皆自荀卿始。荀、莊相對而孔、老之傳裂矣。”[34] 又説道:“以吾所知中國聖哲之遺說,道家言性善而更謂大自然善,儒家止言性善,而《易傳》謂“繼之者善”,亦謂大自然善。”[35] 其理據是:儒、道二家都秉承古來相傳的道術,以自然為善,當然即從自然出,人之性既從自然而來,因此可以說是性善。以性為善者主天人合,道家之所以主張放任,其根源正在於此。[36] (按:呂誠之先生亦有類似看法,謂中國古人以爲天地萬物皆同一原質即氣所成,“氣之變化,無從知其所以然”,只可歸之於自然力,此力之運行,“古人以爲本有秩序,不相衝突”。人若能常守此秩序,“則天下可以大治”。道家、儒家,皆主此意。[37])由此可知,不論就“人道”還是就“羣治”而言,儒家、道家都主張必須順從自然。《禮記·禮運篇》名之為“大順”,曰:“大順者,所以養生、送死、事鬼神之常也。故事大順焉而不苑,並行而不謬,細行而不失,深而通,茂而有間,連而不相及也,動而不相害也。此順之至也。”呂誠之先生解釋說:“簡而言之,是天下的事情,無一件不妥當;兩間之物,無一件不得其所。”[38] 正因儒、道二家皆以大自然為善,所以認爲只要順應這大自然,即能諸事妥適,社會是如此,個人亦是如此。儒家講“仁”,道家講“自然”。從本原處說,儒家之仁亦非“外鑠”,乃人所固有;[39] 固有者,即自然也。鑑泉因此說:“縱不認老、孔之道全同,亦當知其說形上之本無異也。”[40] 然而《道德經》第五章分明說:“天地不仁,以萬物為芻狗。”又當如何解釋呢?

鑑泉以爲,“不仁之說終可疑”,說道:

蓋仁為有心愛之,而天地則無心也。然聖人固亦人也,且仁之愛亦是自然,何嘗不可謂之無心?天地之生生,即人之仁所由出,生生之自然,何嘗不可謂之仁耶?道家雖主自然,實以自然貫乎當然,為以天貫人。天亦當然,人亦自然也。不可泥此言而離之也。此為道家說之一危險易誤處。[41]

若執定“不仁”,使之與“自然”分離,則不免如田駢、慎到之一任自然之勢,終至“失老之真,漸流為申、韓”。他就此解釋說,道家“以‘虛’、‘因’二字為綱”,“然老子之說,實以反本為的,以柔退為功,乃宇宙之大理。修身不止養生,處事不止為政。即所謂虛與因,亦上原天地,下統人物,非止言治國。”到了戰國,“道家漸失其旨,多專言治國,言養生者亦稀”。因此,“司馬氏父子不言反本、柔退,而言治國、養生。劉氏《七略》論道家,則止言人君南面之術矣。”以“虛”、“因”二義“專言治國,“則為上無爲下有爲,亦可謂之上虛下實。”司馬談述道家,已有“名實”之說,亦即“上持虛靜而用循名核實之法以正下”,然而此“非老子所本有”。鑑泉又說:

此說戰國甚盛,《莊子》、《呂覽》皆載之,下至賈誼、董仲舒猶傳之。虛靜之說,變爲慎到之無知,申不害之竄匿。名實之說,即成刑名,申不害用   之,而慎到亦持因勢之說,由是下開法家。上虛乃漸流為上尊、上逸、上恣矣。[42]

所敍原原本本,脈絡分明,非近世以來僅憑考證或用西方哲學觀念説諸子學術者所能企及。

孔子之道術,鑑泉以爲,其綱領在仁與禮,“禮用於眾務,而仁本於一心。”“執器數以盡禮,舉人偶以釋人”,乃“粗儒之言,固不足辨”。然而但憑《論語》,“為仁復禮之功詣如何”,則不易明白。其中“條理次第”,自《大學》出而“始昭”。他說道:“《大學》之要,昔人謂為三綱領、八條目,而其言之宗,則在修身為本意。”其理由是:“心統於身,而家國天下本於身也。”問題在於:“何以當修身,修身以何為鵠的?”在鑑泉看來,當求之於《孝經》,曰:

       曾子則述孝之義以定之,曰:“身者,天地父母之身;修身,所以事天地父   母。”能事天地父母為孝,是即人生之鵠的。此鵠立,而修身之義實八目皆    攝焉。格、致、誠、正、修,乃孝之工;齊、治、平,亦不過充孝之量耳。 故《大學》曰:“自天子至庶人,壹是皆以修身為本。”而《孝經》則曰:   “自天子至庶人,皆以孝為本。”

修身次第既明,便須進問其“造詣”與“根據”。鑑泉認爲,當求之於《中庸》:

       子思則作《中庸》以定之,曰:“明德者,性也。性本於天命,道本於率  性。”人皆有性,故皆當修道。此其據也。修道者,致中和而通乎上天之    載,則其詣也。孔子曰“為仁”,其言渾渾爾。曾子貫意、心以至天下,故 以“明明德”統之。子思對性、道、教之歧說而辨定之,則援天以言性,又   直指其性質曰“中和”。蓋漸趨於明矣。

然而《大學》《孝經》、《中庸》三書,“各因其義而名,名多而滋惑”,而且明德、天性如何貫通於天下、國家,都是問題,有待於“一簡直之言”以概括之。“故孟子更以‘善’字注性,推善以貫鄉、國、天下而納眾義焉。”鑑泉於是總結道:

       蓋自《大學》、《孝經》出,而自身至天下,縱之條理明;自《中庸》出,   而自天至人,橫之界域明;自孟子,則直指其要曰“性善”。於是乃可一言    以蔽之曰:人至天,身至天下,一性而已。

更進而抉出儒家之所以為儒家的關鍵所在:“蓋儒者之道,本於一身,以性為貫。此其異於他流者。”[43]

此一敍述,不拘泥於某書究為何人所作,究在何時寫定之類的考證,而是從思想發展的次序入手,提綱挈領,條理至為明晰,足見其“推十合一”的功力。

儒者之道,既“本於一身,以性為貫”,於是便可說,其“羣理”本於其“人道”,二者不可離。然而到了荀子,則不免“偏詳於羣道而於人道則淺”。此一判斷,可謂一語破的。鑑泉更申説道:

       其言學也,不過化性起僞;其言治也,不過明分和羣。此二義實一貫,皆由   禮出者也。其總旨見於《榮辱》篇末(“夫貴為天子”一段),及《王制》    篇(“分均則不偏”、“水火有氣而無生”二段)、《富國》篇首、《禮   論》篇首,大旨謂人道在能羣,須和一。然物有限而欲無窮,縱欲則必爭, 而荀以欲為性,故謂性惡。止爭則必分,而荀謂禮之用在分,故主隆禮。其    言禮與性與他儒家殊者,由其止注意於羣之爭也。《君道》曰:“道者何? 君道也。君者何?能羣也。”可知其所謂道者,止於此矣。……然其所以攻   諸子者,亦不過曰“不足以合文通治、命大分、容辨異、懸君臣、經國定  分”(《非十二子》),“羣眾無門,貴賤不分,政令不施”(《天論》)   而已。是止知羣道之證也。[44]

按:歷來論荀子者,似未有如此之明瞭與徹底。鑑泉思考綜合力之強,於此可見。

依鑑泉之見,“宇宙之理為分與合,故禮樂之情為和與節,愛與敬,仁與義。荀子之於禮,則但知分與節、敬與義。……知禮之別而不知和,誠所謂達於禮而不達於樂者。惟止知制,故偏重禮之文而不重其情質。”“性惡”之說即由此而來。他因此同意宋儒黃震之說,即荀子不知“禮之本於内心”,故“其議禮之效,惟欲辨分以足用”。他又引宋人唐仁友《讀荀子禮樂二論》之說曰:“卿謂聖人惡亂故制禮,然則禮強人者也;惡亂故制樂,然則正聲乃矯揉而淫聲乃順其性者也。見禮樂之末而不揣其本,即性惡之說也。”以爲“此論當矣”。更說道,荀子“所恃以維禮者”在“榮辱”,“榮辱之所以成”則有二端,“一則在上之刑賞,一則聖人之尊賤”,而“後者之力不若前者之強”,“故法家惟主刑賞”;荀子論刑賞黃震雖亦甚嚴,“然終輕刑賞而重榮辱”,因此畢竟還是禮家而不是法家。然而從《荀子·議兵篇》可見,其“榮辱仍以賞罰為基”,卻不知世上尚有如陳仲子之“苟異於人”、宋鈃之“見侮不辱”,榮辱至此而窮;而且榮辱本是無定,“時移俗變,昔之榮者或反為辱矣”。“其徒韓非之直棄榮辱而專言刑賞”,實是榮辱說必然的流弊。[45] 自荀子至法家之嬗遞流變,可謂剖析精當。

與荀子相對反者,在鑑泉看來,厥惟莊子。他以爲:“老子之難通,以其言簡渾而說者易失之支泛也。莊子之難通,則以其言諔詭而說者易失之詰鞫也。工訓詁者不達名理,則空多其考證;有思理者不顧訓詁,則自成其論説。是以注愈多而正文之晦滯者如故也。”可見其本人所祈嚮者,即在達名理而明訓詁,考證、思理兼備。他又說:“老子本無超越兩空之說,而說者以莊周之意附之;莊周固有超越之言,然於道家之本旨則未嘗離,此所謂荒唐而上遂於宗者也。”於此不明而論莊子,便有二失:首先,“道本自然,自然之上不容更說,不容更求其使之者(第一因)。自然本善,雖極言無是非,實止復於初之善。”此二義(自然之上無物,自然之上無善)乃“道家儒家所同”,中華形上學之不同於印度、歐洲者,即在於此。因此,“陰以唯識唯心無生無善之說推衍”者,乃是一失。其次,“諸子之書,皆出門人纂錄,非自執筆而為文。其編次止量簡冊而為之,非首尾完整。”而且著《莊子》者“知絕對之不可以明言直説,故雜舉隨拈,東鱗西爪以指示之”。

此即《天下篇》所謂“參差”,“以觭見之”。然而“說者每強為貫穿,多生枝節”,是為二失。[46]

鑑泉認爲,論莊子先須明道家本旨;本旨既明,便可知《德充符中“死生為一條,可不可為一貫之說”乃是“勁挺過甚之詞,不可為信,不能自圓者”。他解釋說:

       道家言形上,惟主一氣,即此一氣,亦無亦有,无乎不在,是謂道體。《   北游曰:“神奇化爲臭腐,臭腐復化爲神奇”,“通天下一氣耳。”此即    其本旨。由此推之,既通為一氣,則死與生不過變化。萬物出於機,入於    機,雖為雞為彈,為蟲臂為鼠肝,總在此氣中。故曰:“藏天下於天下而不 得所遯。”古人所謂“囊漏貯中”者也。是萬物雖有得喪,此一氣無得喪 也。故生不足悅,死不足悲。如此說,則人、物為一等,無高下。故曰:  “以道觀之,物無貴賤。”

“萬物一氣”之說推到這一地步,豈非世間無價值可言了嗎?然而鑑泉補充說,莊子又有“道本自然”之說,既以“自然皆善”,則“萬物之性固無不善,其高下不在人與物,而在失性不失性。鵬、鷃雖有大小,而各適其適,惟勿落馬首,牽牛鼻”。如此説法,“固可自圓”。然而“既以失性與否為高下,則安得等得喪乎?”因爲得喪本是以一物言,非以一氣言。“萬物之性不齊一,苟非不失人性,則何至為蟲、鼠?吾觀《德充符》言常心不與生死變而未嘗死,《在宥》述廣成子言,直曰‘長生’,且曰‘人盡死而我獨存’。然則齊得喪之言,乃莊周縱言之過明矣。”如此剖析,層層深入如剝蕉,可見其思辨力之強。

鑑泉更指出,“莊周言自然之性,亦復有過。”其過在於“極分天人”:既以自然為天,非自然為人,但是到最後仍不得不說“人亦天”。既以“駢拇枝指喻失性”,又說“駢拇枝指出於性”。凡此“皆自相違”。原因是“言自然太寬”而“陷於無價值”,而“無價值之論,固不可持”。無價值,便無善惡是非;既主張無善惡是非,“即以無善惡是非為善與是”,果真如此,“當先杜其口”,又何必“詹詹焉說且教”呢?他以爲,世之論莊者之所以犯此過,在於誤解“齊物”之旨。在他看來,《秋水》、《至樂》“誠有無善之放言”,《齊物論》則不如此,其所謂“齊是非”,實乃“破彼我之相非而明其皆是”。這是“道家自然善之論”,並非鼓吹“無善”。[47] 並申述說,道家不似歐洲哲學,“多於現象之後追求最終之主使與所以使現象如此者是何原因目的”,“其視現象,惟曰即是如此,本來如此而已。”因此,所謂自然者,“莫使、無故之謂”,亦即“更無主使,亦無原因,雖有天與道之名,即指一氣,不過一切現象之總稱,非別有一物。”此乃周秦諸子的共識。莊子雖以“莫為”、“或使”二說“各偏於虛實了之”,“以爲莫為亦可,以爲或使之亦可,要之止是如此”,然而“實則僅見其莫為而已”。[48]

依鑑泉之見,莊子既認爲宇宙只是一氣,無主使之者,於是所謂彼與我,都是相對而言,而是非本是由彼我之見而來,彼我既破,是非隨之而渾一。《齊物論》所謂“莫若以明”,正是“明此渾一之義耳”。鑑泉於是認爲,《莊子》之旨,“莫激於是擯仁義,莫淡於輕榮利,莫脫於通是非、齊生死”,似乎是他家所無而為“莊子所獨專”,實則凡此都是“曼衍之說,恣縱之言”,其宗旨“不外乎反無爲之性,明自然之皆是,以平靜為本質”。一言以蔽之,“歸於平常是莊子之柢”。[49]

此所謂平常,亦即“凡存在皆真,凡存在皆善”。(按:“平常”二字最宜注意。莊子心目中,每一物有其固有之性、正常狀態,此即自然,此即善。)《齊物論》因此說:“道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。”鑑泉釋曰:

       舉儒墨以爲一切相非者之例。“是其所非非其所是”,謂在彼為是在此為  非。下一“是其所非非其所是”,則謂易而觀之。“易觀”為通彼我之要    法,亦此段之主旨。“以明”即謂兩觀兼包,而知其各有其是耳。[50]

按:此論甚精。莊子論治道,主張“在宥” [51] (亦即使天下人人歸於平常,不失其性),正是基於這一看法。

鑑泉同時又堅持認爲,莊子雖重自然,以爲凡存在皆善,但是並不主張一切放肆,因其另有“不得已”之說。《人間世》曰:“一宅而寓於不得已。”鑑泉取馬敍倫之說,以爲“一”、“寓”乃衍文,當作“而宅於不得已”,並申述說:

       “宅”即“託”是也。老子重反復而戒強盈,莊子申之,貴休天倪而不加人   力。蓋稍用力則必強盈,欲不失天倪,難矣。正之之道,已動則用反;未動    之先,為之於未有,則惟有不得已而後動,庶幾近之。不得已則幾於自然, 天倪見矣(郭注訓“不得已”為必然)。非不得已,則為可已而不已,必盈   矣。

他以爲,此乃“老莊書一貫之旨”,“後世之讀老莊書者,不得其本意,惟知自然而不知不得已,是以成放肆之惡而失收斂之善也。”按:對老莊書的這一論斷,可謂獨具慧眼,非淺見者所得與知。

   莊子既重“不得已”,於是便有“天下之大戒二,其一命也,其一義也”之說。鑑泉釋曰:

       “命”者謂自然不容已,“義”謂當然不可已。分言之,則命乃天性,義則   人事之宜;實則義亦由命出。後人視“命”字若有所迫制,無可奈何,實則    命指所受,猶言“德”也。似有迫我,實是自然,況自道家言,所謂天者, 非別有主使乎?

於是得出結論:“莊子之言命,與孟子言性同。孟子就一人言,故重言性;莊子就宇宙以觀,故重言命耳。”[52] 鍾鍾山以爲:“‘命’者,天之命也。‘義’者,人之義也。命之自天,故不可解於心。義存乎人,故亦無所逃也。”[53] 與鑑泉之論,可謂所見略同。易言之,義出於人之性,然而推到源頭,則性從天出,故所謂義者,亦可說是自然。

放肆既非莊子之旨,陰謀權術亦無與乎老子。鑑泉云:

老子之旨,可以二言括之,曰“反本”。本即絕對,為其目的,書中稱爲“常”。言相對者,舉末以形本耳。“反”即逆,為其方法,書中稱爲 “復”。陰柔靜退,乃其支節散義耳。所謂“本”者,自有境界;所謂“反”者,自有功夫;非徒空言自圓而已。傳其說者漸失其真而流於偏,執相對之觀而忘絕對之求,推陰柔靜退之節目而忘逆反之本旨。是故勢法權術 依此而生,其能別白勢法權術者,亦不免舉實有以非虛無,執陽剛以非陰柔,終以老、孔為不可合。至於漫用新詞,標為非攻無治、激烈革命者,更遼遠矣。

簡言之,“重本之義,孔、老所同。”鑑泉更以爲,“自漢以來,儒者騖於器末”,離“本”愈來愈遠,到了宋儒,始知反本,“其所得正從老莊來”。由此可知,老莊之學,正因其詳於本,反可“補六經之所略”。[54] 這一論斷,顯然也是從“反本”而來。鑑泉諸子學的一大特點,是追本溯源,其目光不為枝節問題所障,亦不為流行理論所惑,值得今人效法。

 

三各論二:楊、墨、管、農、法、雜諸家

 

鑑泉研治諸子,用力最勤者,在儒、道二家,然而論其餘諸家,亦時有卓見。玆分述於下。

孟子以楊朱與墨翟同稱,一為“無君”,一為“無父”。然而楊朱並無著作傳世,劉歆《七略》亦未注錄楊朱書,今本《列子》雖有楊朱篇,但此書歷來多以爲偽,其劉向敍錄亦是偽物。今日論楊朱思想,所能視爲切實依據者只有“為我”、“貴生”等語。因此,論楊朱思想,實是頗難深入。鑑泉的看法是:“《列子》書不盡偽”,其《楊朱》、《力命》、《說符》三篇確存有楊朱遺說,而“世之述楊朱者多推衍太過,支離而不明”,楊朱其實並不詭異,“觀於世之尋常老者”,便可推知楊朱學説的真相。他解釋說:

       人之壯也,視天下事無不可為,重其願(即理想)而爭於名,每因名而舍利   (財利之“利”。凡屬於享者,周、秦人常以與名對言,而稱之爲    “實”),樂交友而肯出其貨力以爲人。此其情近於墨翟。及至四、五十, 經歷既多,熱中漸冷,乃覺向之願與名皆虛無所有,而信命數之自然,於是   進取之情失,施舍之行變,爲老計,為子孫計,自計所得之實,且以喜樂終   其餘年。《唐風·蟋蟀》之詩,孔子“在得”之戒,是即楊朱也。朱之說以  認實不認名為原,以認己不認羣為末,縱其情而又不累於物,安其身而又不 懼於死。此數者乍觀若不相貫,知老者之情,則不解而自明矣。道家貴生之    旨,固老者所常有,少壯之奢淫,固老者所不肯也。世多不解楊朱何以出於   道家,又疑其肆慾,何以能全生,皆未知以老者之情觀之耳。墨之行,舍己  以爲羣。凡舍己皆立一名而以意氣徇之,其弊至於爭無謂之虛義而滋擾亂。 此楊朱所懲也。以墨之弊對觀,則楊之長見;以老子對觀,則楊之淺亦見  矣。以高義較之,則覺其卑;以世之妄人較之,則固高矣。[55]

以人生經歷説明楊朱“貴生”、“為我”之義,可謂別開生面,似為從來論者所未有。文獻證據雖不甚充分,然而仔細玩味,但覺犁然有當於人心。鑑泉識解之精,即此可見。

他又引《列子·楊朱篇》曰:“私天下之身,私天下之物,其惟聖人乎!公天下之身,公天下之物,其惟至人乎!”(按:明世德堂本作“橫私天下之身,橫私天下之物,其惟聖人乎!”王重民《敦煌古籍敍錄》所載敦煌殘卷中,“其惟聖人乎”前有“不橫私天下之身,不橫私天下之物”十四字。[56])而後説道:

       是其意欲合私為公也。公本私之積,除私則無公。個人本位之說,固道、儒  之所同,特非如楊朱之術耳。然觀近世西人之強造一“公”名而趨人徇之    者,可知朱之所持有故矣。[57]

敦煌殘卷所錄,是否即是《列子》書原文,姑置不論。然而鑑泉所持之說,則頗值得留意。在他看來,中國傳統思想,不論是儒還是道,都是“個人本位”,並不像現代西方國家主義、民族主義之類,以一抽象之“公”名加於個人之上。近世史學大家柳翼謀亦持同一看法,云:

       千古史迹之變遷,公私而已矣。公與私初非二物。衹徇一身一家之計,不顧   他人之私計,則為私。推其衹徇一身一家之計之心,使任何人皆能便其一身    一家之私計,則為公。故大公者,羣私之總和,即《易·文言》所謂“利    者,義之和也”。由此推闡,公之中有私焉,私之中亦有公焉。相反相成, 推遷無既,亦即董生所謂“義之中有不義,不義之中有義”。此學者所不可   不知也。封建、郡縣,此歷史形式之變也。《禮運》以“天下為公”、“天 下為家”判古史之升降,而柳宗元謂“公天下之端自秦始”,則由公為私,    由私為公,未易畫分矣。[58]

按:《尸子·綽子篇所謂“聖人於大私之中也為無私”一語,可視爲翼謀此說的概括。然而費正清之流略識之無的所謂漢學家,以及奉舶來品為無上正等正法的吾國學者,看法卻截然相反,以爲中國歷來都是集體主義的以公壓私。對中國歷史與學術的看法,傳統學者與西方或西化學者之間,往往不同如此。依筆者之見,若是不為現成理論或來自西方的偏見所束縛,對儒、道二家之說細心體察一番,不能不承認,鑑泉與翼謀之說更爲符合事實。既然如此,孟子有爲何要以“無君”之名加諸楊朱呢?鑑泉的解答是:“墨家尚同,以羣掩己,以公滅私,故無父。楊則矯其弊,不肯以己徇羣(即不認團體),守私而輕公,故無君也。”[59]

鑑泉以爲,儒、道二家都主張公為私之積,因私以及公(此即孟子所謂“推”),而楊朱過輕了“公”,墨子則過重了羣。他認爲,“墨說實以羣利為本。羣者,大羣之泛愛也;利者,效用之狹計也。勤儉皆為羣利。兼愛、天志、尚同為主,羣利之所由立;尚賢者,尚同之所由成;明鬼者,天志之所由行;皆其第二義也。”又說:“其道全同於歐洲之風而大異於儒者之說。以儒道、歐風比觀之,則大明矣。”他所謂歐洲之風,當然不是指現今成爲西方主流思想的個人自由主義,而是當時盛行的國家(民族)主義、社會主義。在他看來,墨家與歐風的相似,乃基於其宗教性:

       《七略》謂墨家出於清廟之守,吾疑之久而始得其解。蓋清廟之守者,上古   部落時之僧侶祭司,即明鬼篇所謂“擇其國之父兄,慈孝貞良,以爲祀    宗”者是也。僧侶祭司奉神意以統御部落,即天志、兼愛、尚同之所從出    也。此制重於初民之牧羣,以其羣體散、家庭輕而部落重,非此不足以結之 而相捍衛。散羣之人,各自求生,故勤儉重焉。及定居農村,乃改此習。歐   洲諸國本沿牧羣之風,基督教則猶太僧侶祭司之變也。故其風重社會而輕家   庭,以泛愛為結合之本。……墨學與歐風根本相同,國家主義即尚同也,天    父之說即天志也。歐人一切以羣利(社會效率)為準,即墨子之本旨而僧侶  祭司之所持也。乃至崇尚知識技巧,長於分析名理,亦皆相同。中國沿農村 之化,儒家立本家之義,故墨學、基督教皆不能盛行於中國,惟哥老會具散    羣之形耳。[60]

按:鑑泉論墨家,從分析全書脈絡入手,抉出其要旨,然後以“出於清廟之守”為綫索,以中國社會情況為背景,並以歐洲歷史作對照,追溯其起源,剖析分明,言之成理,確有其獨見。

陳柱《墨學十論》云:“墨子尊天而卑父母,重實利而薄忠愛,其政必專制而引起革命。”鑑泉贊同此看法,以爲“有所見矣,惜未明耳”。他引黃震《日鈔》.之說,認爲墨家之“尚同”,與儒說絕不相同。黃氏以爲,《論語》載孔子“居是邦,不非其大夫”,《春秋》譏“專臣”,但絕不是“尚同”,釋云:“不非其大夫者,惡居下訕上;譏專臣者,惡以臣逼君;孔非尚同也。墨之言尚同,謂天子所是,皆是之;天子所非,皆非之;與孔門所謂‘不善而莫違’之戒正相反,顧可謂其同乎?”又以為,墨子的兼愛與孔子所謂“汎愛親仁”、“博施濟衆”亦大異,因爲“墨子之言兼愛,謂法其父母與法其君皆為不仁,惟當法天,與孔門所謂‘孝弟為仁之本’者正相反”。鑑泉稱:“黃氏此說能分析,是前人論諸子者所希有,且其說於墨道之奉天輕家有所見。”[61] 儒家主“仁”,主“性善”。若天子所為不善而莫違,依儒家之見,乃是“逢君之惡”,最為所戒。儒家所謂天,也決不是人格神,天意則由民意而見(所謂“天視自我民視,天聼自我民聼”)。判斷是非的最後標準,在孔子看來,乃是否心“安”;[62] 在孟子看來,則為是否符合“良知”,是否出於“惻隱之心”。鑑泉據此以爲,“墨家根本謬誤,即在‘利’字。所謂利者,即今俗語所謂‘值得’也。”正因“墨之說以兼愛為本,實以實利爲主”,故《莊子·天下篇》“不駁其兼愛而獨駁其非樂,蓋指其專計事利而不顧人情也”。[63] 此處所謂事利,當然是指國家或社會的公利。墨家主張,人人當以天子之是非為是非,因爲天子代表了公利。若在為公利出力之時而兼顧家庭或個人,便不是“尚同”,絕對必須制止。至於音樂,依“專計實利”而觀,乃消耗世上有限資源於無用之地,不“值得”,自宜禁止。“不顧人情”者,此類之謂也。

“奉天輕家”四字,確能概括墨家學説。輕家而一切尚同,必然導致專制,晚近的歷史可為明證。奉天又如何“必專制”?鑑泉未詳説。距鑑泉作《子疏定本》約五十年後,俄國猶太裔學者Vitaly A. Rubin撰《古代中國的個人與國家》一書,論説先秦儒、道、墨、法四家學說,[64] 以爲儒、道二家較重個人,墨、法家則主張國家專制。法家主專制,固不待言。Rubin認爲,墨家的專制傾向,於法家有過之無不及。其理據正在奉天以尚同:奉上帝的旨意(“天志”)來發號施令,當然是理解的要執行,不理解的也要執行,又豈有討價還價的餘地?更不用説“諫諍”了。又,2004年,美國學者Sam Harris所撰《信仰的終結》出版,並於次年獲國際筆會非小説類獎。此書對神教本身作了徹底的批判,認爲人類頗爲願意放棄理性,擁抱宗教信仰,今日世界上許多慘酷行爲、殘暴統治,都是從原始信仰而來。這類信仰絕對經不起現代知識的推敲,人們卻視之為上帝的旨意。既是神諭,自然深信而不疑,難以改變,難以放棄,理性無能爲力。在當今大規模毀滅性武器極易獲得的情況下,此弊不除,人類的前途,實是大可憂慮。[65] 由此可以推論,因儒、道思想的盛行而“奉天”的獨斷神教不得大行其道,實為中國之福。若明乎此,更可見鑑泉識力之卓。然而此義,又豈是匍匐於西教腳下、鼓吹中國需要所謂信仰的當代不少無多知識的“知識分子”所能理解?

鑑泉又指出戰國時遊俠之風與墨家的關係,説道:“俠者之流,為今之哥老會,重社會而輕家庭,中國惟此類耳。[66] 他另有《遊俠述一篇,以爲戰國、秦漢之際,“封建之分治變爲郡縣之集中,世族世家變爲匹夫崛起,重農變爲重商,土著變爲游食,”此即司馬遷所謂“古今之變”,遊俠於焉興起。又引《墨經》“任損己而益所為”,指出“此即‘任俠’之‘任’”;而“墨家引鉅子為聖人,此即今哥老會之所謂大耶也。”[67] 《漢書》論遊俠之害,引曾子語曰:“上失其道,民散久矣。”鑑泉以爲,此言“最得遊俠之本”,並申述說,所謂民散有二義:一是“不受官治,軼於國而自為法”;二是“不安土著,超於鄉而自為羣”。法家“尊君權而重公法,故最惡軼於國者。”而從儒家立場看,“則軼於國之可惡,尤不若超於鄉,且俠者之羣,不獨超於鄉,而且離於家,乃尤可惡。”“由是以觀,乃知俠之起於墨。”[68] 按:鑑泉治墨學,並不為當時風氣所中,附會西說與科學,而是以社會史與思想史相互印證,確是見解超卓,度越同時儕輩及嗣後之專治墨學者。

與墨家相似者有農家。江瑔以爲,農家無與於耕稼之事,實乃許行之徒“假農之名以發其學理”,“以君臣竝耕為宗,而欲均貧富,齊勞逸,以平上下而齊物者也。”鑑泉大體贊同江氏之說,但又認爲,不可說農家與耕稼全無關係。其根據是:“《七略·雜占》所取止農事占候之事耳,非農書皆入‘雜占’也。其農家所收尹都尉、氾勝之、蔡癸諸書逸文,今存者皆是言農事,非許行之說。”以校讎目錄學的知識為證據,令人信服。其結論是:“農家凡三派:一為許行之徒,近於墨家;一為計然、范蠡,權家之用農者;一為李悝、商鞅,法家之用農者。”更進一步説道:

       蓋農家本言農事,而取之者非一家也。至於許行之不耕,正欲驅衆人於耕。   竝耕之事亦非託言。若許行之不耕,則以失田之故。且農家固兼主工也,特    欲除富貴階級耳。今之世盛行矣。[69]

農家主張“除富貴階級”,與今世社會主義派自有相通處。依此而觀,孟子提到的白圭當然也可說是農家,因其鼓吹不要倉廩府庫,主張盡量減少公費,在上者於是盡可二十取一,與許行之說相同。

至於計然、范蠡,鑑泉以爲,其術“實是陰謀”。他根據馬國翰、黃以周所輯佚文,以爲計然“所言多陰謀之類,是謂權家,出於道家”。其言“以食貨謀富強,近於李悝、商鞅,蓋以兵謀爲主,而以農事為用。”范蠡則言“陰陽進退消息,蓋本計然。”其言有云:“未盈而溢,未盛而驕;天時不作而先為人客,人事不起而創為之始。此逆于天而不合于人。陰謀絕德,好用凶器,上帝之禁也。柔而不屈,彊而不剛,左道右術。”鑑泉認爲,“其義皆由道家而變之,化恬漠為陰謀。”“既知陰謀為道家所忌而竟為之”,與《史記》所載陳平之自歎相似,是為道家之敗類。然而范蠡功成之後,能不戀棧,見機免禍,此則“道家之本長”。劉向“不入之道家而入之兵家”,可謂善於別擇。[70]

先秦時期,以“食貨謀富強”的先驅乃是佐齊桓公定霸的管仲。《管子》一書,雜記管仲言行,其為何人所作,當入於何家,向多聚訟。鑑泉認爲,“管仲時尚無聚徒講學之事”,故此書“乃道、法、權、術諸家稱述管子者”;其所以稱述管子,則“以其霸功也”。春秋霸術開戰國風氣,本始於齊國,而管子正是齊地思想的代表。[71] 《管子》書十分龐雜,鑑泉依據各篇内容,作了一個區分。首先是《經言》九篇,以爲“凡古書稱‘經’者,皆是綱要”,《史記》“所舉,皆在此中”,《韓非子》“所引二條,亦皆在此中”,當然是綱要了。、《大匡》、《中匡》、《小匡》、《霸形》、《戒》、《小稱》、《四稱》、《侈靡》、《小問》、《桓公問》、《度地》諸篇,乃“記述之文”,其中頗有重複記載而有不同者,“似不出一人之手”。《宙合》、《樞言》、《心術上、下》、《白心》、《勢》、《内業》、《九守》諸篇,則為“道家之說,《形勢》、《版法》之類”,其中《宙合》、《心術》、《白心》、《内業最純。諸篇中有“與計然同者”,則“漸流於陰謀矣”。《法禁》、《重令》、《法法》、《君臣上、下》、《任法》、《明法》、《正世》、《七臣七法》諸篇,“均法家之說,《七法》之類也”,其中有“顯為商、韓之說”者。至於《輕重》十九篇,鑑泉以爲其文“多不可曉”,“其堪為理財之格言者,亦寥寥無多,大旨不過以幣御粟,權其輕重,以收財而充一國而已。”評價顯然不高,與當時及後來許多論者不同。鑑泉對《管子》一書總的看法則是:

       《牧民》之張四維,《大匡》之處四民,誠管氏之可稱者。變執虛而為俟  動,假禮義以求富強,霸者之道,固當為管氏之本術。霸功既為時所重,學 術亦流衍而失真。既變執虛,則陰行之說自必同於計、范;既盡富強,則耕   戰之說自必同於李、商;既變執虛,盡富強,則法術之說自必同於慎、申。   故聖道之降為諸子霸術實為之中樞。學既流衍,學者遂託管仲為始祖而推    衍其說,多非管仲之本旨矣。今讀其書,視爲道家、法家而已,不必問是仲 非仲也。[72]

按:此論最爲明通,治諸子學者務須於此留意。“聖道之降為諸子,霸術實為之中樞”一語,最是有見。《管子》書的重要性,正在於此。

鑑泉對於商鞅之學,亦有獨到見解。他以爲,商鞅“以耕戰愚民”,其實是只能用於秦國,“惟秦民可愚耳”,因爲其時的秦民,風氣樸野,知識未開,在上者一提倡,便能舉國一致,盡力於耕戰。若以此用於文化發達的山東諸國,那是談何容易,而且樸野者終必同化於文明而失其故俗。於是這一耕戰政策的結果便是:“足以并天下之地,而不足以易天下之俗。秦之二世而亡,亦以此也。”對秦地法家作了歷史的判斷,非博通古今、深於思辨者不能道。他以爲,道家亦言法,“如《鶡冠》言定分而立于君正用賢,莊周、慎到、申不害皆謂上無爲而下有爲,然皆因其自然之法,非以刑賞束縛馳驟之也。”道家“所謂不尚賢而愚民者,乃齊萬物而與民同愚,非刑賞以愚之。此由《老經》‘不以智治國’而衍之者也。”這寥寥數語,點出了道家與商鞅的絕大不同處。[73]

《申子》所謂“君設其本,臣操其末;君治其要,臣行其詳”云云,鑑泉以爲,都是“道家末流之所同主”,釋曰:“道家本旨在于虛因無爲,專言治國,則為主要臣詳。《莊子》亦言之。欲‘要’而‘因’,不得不言循名核實。”“凡道家末流多兼言守虛靜與正形名”,厥因正在於此。主虛與因,為慎、申所同,然而“慎于因,不言名而言法,申則由虛而衍為周祕之術。此其異也。”按:近人張舜徽作《周秦道論發微》,所著重闡釋者,正是這“周祕之術”,並以此為道家的正宗。[74]

韓非之集法家之大成,人所共知,鑑泉則分析道家末流所蘊含的内在理路,由此推衍出由道至韓的發展歷程,獨具手眼,云:

[] 皆謂法家出于道家,不知自道至法,凡經幾變,而非一人備歷之也。蓋道家末流執虛因以言治道,已偏于陰而用形名。至慎到而為立公棄私,至申不害而為扃閉竄匿。商鞅別出,則尚公功,禁私行。三人之說各異。到之言法,不過舍己能而因自然之勢,言威勢矣,而未及于定法與用術也。不害之言術,止守靜自祕而已,未及于察姦防下之詳也。鞅之言法,止刑賞而已,又無不害之祕術。非則兼備用之,于《有度》、《八經》二篇可見。蓋既舍己能,必重法;重法,必嚴刑賞;嚴刑賞,必尊主威;恐法之不行,必禁私行私學;恐威之失,必察姦防下。慎、申之說,勢必推至于是。與鞅之說相會,不能復顧其背于“去智”之初旨也。

更揭示了韓非學説如何走向極端,終至與自己的初衷相背:

重法之極,并修行居學一切毀棄,乃至謂言古之帝王之美為誹君不忠(《忠孝》);密術之極,至謂人心之患在于信人,父子夫婦皆不足信(《備内》)。其冷觳至是,而其本意,不過曰“明主法,困姦臣,以尊主安國”而已(《姦劫弑臣》)。尊主之至,遂謂不能禁下而自禁之謂劫(《難  三》)。此即李斯“督責”之說也。其初豈非一無爲為的邪?由無爲而主要而主佚而主尊,乃至于主恣,非道家之所及料,而亦法家之所不能自反也。非嘗言為治不求適民。夫不求適民,復安用治?本因安民而求尊主,終因尊主而不顧民。首尾衡決,非所謂始乎陽而卒乎陰者耶?

這一大段話,抉出了法家思想的内在矛盾,歷來論者,不論是指斥法家還是偏袒法家,似罕有如此深刻的分析。

至於“申商所無而為非一人之大罪者”,鑑泉以爲,在於“全以不肖待人”,於是“幾無‘恩’之可言”。此則“由荀卿性惡之說出”,並不自黃老而來,釋曰:  

司馬遷言歸黃老,以其初學黃老,志本求無爲耳。無爲者,固道、儒、法所同之鵠,而其所以達此鵠之術則異。論學者固當論其術;若論其鵠,則諸子皆以齊、治為鵠,復何異耶?《六反》篇言民不盡如老聃之知足,《忠孝》篇則詆恬淡恍惚為無用無法,豈取黃老者耶?道家以慈為寳,所謂無爲,正恐拂民之生,雖慎到猶恐鄰傷之。若非之直言民詐不可愛,乃道家之所大畏也。[75]

按:此辨極精。對比之下,張舜徽專以所謂君人南面之術來解釋道論,則不免失於一偏,未能深入。

鑑泉論雜家,亦多卓見,以爲諸家各持己見,趨於一端,門戶之爭不息,於是便有調和之論。所謂雜家,即由之而起。今存最古的雜家之書,乃《尸子》與《呂氏春秋》,二書“皆取眾家而衷于儒”。《尸子》言“正己”,與儒、道同。而與“主法不主人”的法家異;又以刑為“不得已”,而且“言無私”,“言仁”,顯然不同於商鞅。因此,《七略》所謂“兼儒墨合名法”,正是雜家宗旨。“守要”、“用賢”、“正名”三說,鑑泉認爲是《尸子》書的“標幟”。又云:“‘守要’、‘本身’,儒、道所同;‘正名’,道家之末;‘用賢’,儒家之要。呂氏之書,即以是為貫索。”[76]

高誘序《呂氏春秋》謂此書“以道德為標的,以無爲為綱紀,以忠義為品式,以公方為檢格,與孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表裏。”鑑泉以爲:“高氏之言最爲得要”,“書中所取楊、墨、慎、申、兵家、名家之說,皆能節去其偏宕,必通儒為之。”[77] 在鑑泉看來,《呂氏春秋》去極端,尚調和,以通儒為職志,且調和之中自有其宗尚,自有其貫索。此義在其《呂氏春秋發微》中闡發詳盡,曰:

蓋極端之病見而調和之說興。調和者,必持一容公之量,以兼取眾長,裁剪部勒,而成全體,如調音以制樂。然裁剪部勒,必有其中心之一貫,如調樂雖兼眾善,而必有一元音為其調之主也。……是書之調和,據圓方同異公平之理。……其所主者,則儒、道二家。大旨以生生為本,己身為主,誠感為用。此三旨者,道、儒之所同,而大異于權勢法術之說者也。……生生者天也,故以全天為本;己身之所以能誠感者,即根於宇宙之大同。生也, 感也,圜道然也。以天圓統三旨,《孟春紀》略具之矣。道家多言形上,詳于圓也;儒家多言形下,詳于方也。以是為基據,故曰:“以道德為標的,無爲為綱紀,公方為檢格。”道德固儒、道之所同,無爲亦儒、道、法家同 有之目的,而虛靜無爲則道家之所詳,即合天道之說也。公方為檢格,則儒家之所詳,即修人義之說也。忠義為品式者,亦即儒家之仁義。[78]

鑑泉本人治學之所祈嚮,亦於此可以推見,即不走極端,崇尚調和;調和則並非牛溲馬勃,紛然雜陳,無所統紀,而是以儒、道為綱領,對於其餘各家學說,裁剪部勒,去蕪存菁,使之秩然成一整體。儒、道之所以為綱者,端在一見“人義”,一見“天道”,一為方而一為圓,所謂“道德無爲,合天道之圓也;公方忠義,修人義之方也。”《呂覽》一書之所以可貴,正在“據圓方同異之理,圓統同而方別異也”。[79] 此即“推十合一”之義,亦《推十書》之所以作也。

 


 

[] 有關劉沅思想及其劉門教,請閲馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》(上海:上海人民出版社,1992年),第二十三章(頁1351-84)。

[] 參看《推十書》卷首蕭萐父序文,及吳天墀《劉咸炘先生學術述略》。

[] 章學誠《校讎通義》卷一敍文中語。

[] 見其《史論要鈔》,《右書》卷二,頁三七(《推十書》第一冊,頁237)。

[] 張廣雅(之洞)云:“周秦諸子,皆自成一家學術。後世羣書,其不能歸入經、子者,強附史部,名似而實非也。”范希曾《書目答問補正》(北京:中華書局,原版影印本,1963年),頁119(卷三)。

[] 頁一(《推十書》第一冊,頁791)。

[] 余嘉錫《古書通例》(上海:上海古籍出版社,1985年),頁23-24並可參看李零《簡帛古書與學術源流》(北京:三聯書店,2004年),第六講《簡帛古書的體例與分類》(頁193-211)。按:時至今日,猶有人齗齗致辯於《老子》書究為何人所作,作者為一人抑或多人,等等,正是所謂“辯乎其所不必辯者”。

[] 《諸子通考》(臺北:正中書局,1954年),頁3-4

[] 見《治史餘論》頁一(《推十書》第三冊,頁2375)。

[] 《校讎述林·子書原論》,頁七(《推十書》第二冊,頁1649)。

[11] 以上均見上書,頁十——十七(《推十書》第二冊,頁1650-54)。

[12] 《續校讎通義》第十二四庫子部,頁三八——三九(《推十書》第二冊,頁1631)。

[13] 校讎述林·子書原論》,頁十七——十九(《推十書》第二冊,頁1654-55)。

[14] 《太史公書知意》卷一《序論》,頁二二(《推十書》第二冊,頁1213)。

[15] 《子疏定本·老徒論第三》云:“大道散而後有子術,未散則止有官學;空論興而後有子書,未興則惟有記載。此莊周、章學誠所以詳論者也。”(頁三八;《推十書》第一冊,頁810)。

[16] 《子疏定本》卷首《子疏先講》,頁七(《推十書》第一冊,頁794)。按:“持之有故”前當有“之”字。

[17] 同上,頁九——十(《推十書》第一冊,頁795-796)。

[18] 周啓成校注《莊子鬳齋口義》(北京:中華書局,1997年),頁412

[19] 鍾泰《莊子發微》(上海:上海古籍出版社,2002年),頁626

[20] 《子疏先講》,頁十——十一(《推十書》第一冊,頁796

[21] 《内書二·天地》,頁三十八(《推十書》第一冊,頁464)。按:此處所謂“人本居此宇宙中,自為宇宙則律之所囿,故非獨所見不出乎此,其心思之勢,亦不能出宇宙大理之外焉”,與哈耶克(F. A. Hayek)的見解如出一轍。哈氏堅決反對笛卡爾的二元論,即以人的心思獨立於自然界宇宙之外,因而人自始就能設計出社會與文化的機構。他認爲,人心乃適應自然與社會情況而形成,為人生於其間的環境之產物。見所著Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and Order (London and Henly: Ruteledge & Kegan Paul, 19730, p. 17。鑑泉此數語,可謂哈氏觀點的濃縮。二者亦稍有不同,即哈氏強調社會,鑑泉則注重“宇宙大理”(社會亦為宇宙大理的產物)。

[22] 《内書二·善惡》云:“誠知宇宙惟生,惟此一生,此生即善,何感乎相對之流蕩,何憂乎絕對之空幻,何疑乎天人、情性、事實價值之歧途哉?”(頁十七,《推十書》第一冊,頁454

[23] 同上,頁一(《推十書》第一冊,頁446)。

[24] 見《内書·氣道》,頁八——二十(《推十書》第一冊,頁476-482)。按:時至今日,日本學者論宋明理學,仍有“理一元”、“氣一元”、“理氣元”之說,乃至創造“氣學”一名詞,以之指稱張橫渠、王船山一派理學。吾國學者亦多有隨聲附和者。鑑泉之說,足以糾正此等誤解。

[25] 《子疏定本·總記十二》,頁五四——五五(《推十書》第一冊,頁869)。

[26] 《子疏定本·老徒論第三》,頁三八——三九(《推十書》第一冊,頁810)。

[27] 同上,頁三九。

[28] 《子疏定本·孔徒第一》,頁十二(《推十書》第一冊,頁797)。

[29] 姚永樸《論語解注合編》(合肥:黃山書社,1994年),頁91(卷三)。

[30] 同上。

[31] 王夫之《讀四書大全說》,《船山全書》第六冊(長沙:嶽麓書社,1991年),663(卷五)。

[32] 徐復觀有《儒家在修己與治人上的區別及其意義》,極可參看。載所著《儒家政治思想與民主自由人權》(臺北:八十年代出版社,1979年),頁197-214

[33] 《子疏定本·孔徒第一》,頁十三(《推十書》第一冊,頁797)。

[34] 《子疏定本·孔裔第二》,頁三六(《推十書》第一冊,頁809)。

[35] 《内書二·善惡》,頁一(《推十書》上冊,頁446)。

[36] 《子疏定本·孔裔第二》,頁三四(《推十書》第一冊,頁808):“道歧於天人之離,即自然與當然之相反。以自然為善者主放任,道家是也。以自然為惡者主矯制,法家是也。”

[37] 呂思勉《經子解題》(上海:華東師範大學出版社,1995年),頁91-93

[38] 《中國政治思想史十講》,《呂思勉遺文集》(上海:華東師範大學出版社,1997年),下冊,頁28

[39] 《孟子·告子上》曰:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”

[40] 《左書·老子二鈔》,頁一(《推十書》第一冊,頁69)。

[41] 《誦老私記》,頁十一(《推十書》第二冊,頁1078)。

[42] 《子疏定本·老徒裔第三》,頁四四(《推十書》第一冊,頁813)。

[43] 以上均見《左書·大學孝經貫義》,頁十——十二(《推十書第一冊,頁57-58〉。

[44] 以上均見《子疏定本·孔裔第二》,頁二二——二三(《推十書》第一冊,頁802)

[45] 同上,頁二二——二八(《推十書》第一冊,頁802-804

[46] 《莊子釋滯》,頁一(《推十書》第二冊,頁1099)。

[47] 以上均見《子疏定本·老徒裔第三》,頁五二——五四(《推十書》第一冊,頁817-818)。

[48] 《莊子釋滯》,頁三——四(《推十書》第二冊,頁1109-1110)。

[49] 《子疏定本·老徒裔第三》,頁五四——五六(《推十書》第一冊,頁818-819)。

[50] 《莊子釋滯》,頁八,九(《推十書》第二冊,頁11021103)。

[51] 《在囿篇》云:“在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。”鍾鍾山之釋頗精,曰:“‘在’猶存也,存如《孟子》‘存心養性’之存,存則不放矣。不放,故‘不淫其性’。‘淫’者佚也,佚者失也。‘宥’同囿,謂範圍之也。……‘在宥’如上醫之調人元氣,不使生疾。”見《莊子發微》,頁220

[52] 以上均見《莊子釋滯》,頁十六——十七(《推十書》第二冊,頁1106-07)。

[53] 《莊子發微》,頁91

[54] 見《老子二鈔》,頁二三,五,四《推十書》第一冊,頁807170)。

[55] 《子疏定本·楊慎第四》,頁六五——六六(《推十書》第一冊,頁823-824)。

[56] 見楊伯峻《列子集釋》(北京:中華書局,1979年),頁235(卷七)。

[57] 《子疏定本·楊慎第四》,頁六七——六八(《推十書》第一冊,頁824-825)。

[58] 柳詒徵《國史要義》(臺北:中華書局,1984年),頁153-154史義第七)。

[59] 《子疏定本·墨宋第五》,頁六七——六八(《推十書》第一冊,頁824-825)。

[60] 同上,頁七九——八十(《推十書》第一冊,頁830-831)。

[61] 同上,頁八十——八一(《推十書》第一冊,頁831)。

[62] 孔子主張三年之喪,理由是若非如此,於心不安。見《論語·陽貨》。

[63] 《子疏定本·墨宋第五》,頁八一,九二(《推十書》第一冊,頁831837)。

[64] Vitaly A. Rubin, Individual and State in Ancient China: Essays on Four Chinese Philosophers, trans. Steven I. Levine (New York: Columbia University Press, 1976).

[65] Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (New York and London: W. W. Norton & Company, 2004).

[66] 《子疏定本·墨宋第五》,頁八九(《推十書》第一冊,頁835)。

[67] 《右書二·遊俠述》,頁二四——二五(《推十書》第一冊,頁230-231)。

[68] 同上,頁二一,二五(《推十書》第一冊,頁229231)。

[69] 《子疏定本·農家第六》,頁九七——九九(《推十書》第一冊,頁839-640)。

[70] 同上,頁九八——一百一(《推十書》第一冊,頁840-841)。

[71] 《子疏定本·法家第八》,頁三(《推十書》第一冊,頁843)。

[72] 同上,頁三——八(《推十書》第一冊,頁843-846)。

[73] 同上,頁十(《推十書》第一冊,頁847)。

[74] 《周秦道論發微》(北京:中華書局,1982年)。

[75] 以上均見《子疏定本·法家第八》,頁十六——十九(《推十書》第一冊,頁850-851)。

[76] 《子疏定本·雜家第十一》,頁四——五(《推十書》第一冊,頁863)。

[77] 同上,頁四九——五十(《推十書》第一冊,頁866-867)。

[78] 《呂氏春秋發微》,頁二——四(《推十書》第二冊,頁1132-33)。

[79] 《子疏定本·雜家第十一》,頁四九——五十(《推十書》第一冊,頁866-867)。

 

 

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